PARS V — SENTENTIA SUPER METAPHYSICAM ET OPERA SYSTEMATICA¶
De Circulo Intelligibili, Inventione Geometrica per Divisionem in Actu, Duplici Operatione Intellectus et Actu Essendi
Opus: Sententia super Metaphysicam, Summa Theologiae, Quaestiones Disputatae de Potentia et de Veritate (c. 1256–1273) · English Translation · Summary · GEOMETOR Notes
Sancti Thomae Aquinatis In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, ed. M.-R. Cathala et R. M. Spiazzi (Taurini: Marietti, 1950).
Sancti Thomae Aquinatis Summa Theologiae, Prima Pars, Editio Leonina, Tom. IV–V (Romae, 1888–1889).
Sancti Thomae Aquinatis Quaestiones disputatae de potentia Dei, ed. P. Bazzi et al. (Taurini: Marietti, 1953); Quaestiones disputatae de veritate, Editio Leonina, Tom. XXII (Romae, 1970–1976).
Corpus Thomisticum (recognovit Enrique Alarcón): cmp05.html, cmp07.html, cmp09.html, sth1003.html, sth1084.html, qdp7.html, qdv10.html
In V Metaphysicorum, Lectio 9 — De distinctione entis in decem praedicamenta et esse significato per compositionem iudicii¶
Versio Anglica: Metaph. V, lect. 9 · Commentarius: Notae ad Metaph. V, lect. 9
[lib. 5 l. 9 n. 1 · Marietti #885] Hic philosophus distinguit quot modis dicitur ens. Et circa hoc tria facit. Primo distinguit ens in ens per se et per accidens. Secundo distinguit modos entis per accidens, ibi, secundum accidens quidem et cetera. Tertio modos entis per se, ibi, secundum se vero. Dicit ergo, quod ens dicitur quoddam secundum se, et quoddam secundum accidens. Sciendum tamen est quod illa divisio entis non est eadem cum illa divisione qua dividitur ens in substantiam et accidens. Quod ex hoc patet, quia ipse postmodum, ens secundum se dividit in decem praedicamenta, quorum novem sunt de genere accidentis. Ens igitur dividitur in substantiam et accidens, secundum absolutam entis considerationem, sicut ipsa albedo in se considerata dicitur accidens, et homo substantia. Sed ens secundum accidens prout hic sumitur, oportet accipi per comparationem accidentis ad substantiam. Quae quidem comparatio significatur hoc verbo, est, cum dicitur, homo est albus. Unde hoc totum, homo est albus, est ens per accidens. Unde patet quod divisio entis secundum se et secundum accidens, attenditur secundum quod aliquid praedicatur de aliquo per se vel per accidens. Divisio vero entis in substantiam et accidens attenditur secundum hoc quod aliquid in natura sua est vel substantia vel accidens.
[lib. 5 l. 9 n. 2 · Marietti #886] Deinde cum dicit secundum accidens ostendit quot modis dicitur ens per accidens; et dicit, quod tribus: quorum unus est, quando accidens praedicatur de accidente, ut cum dicitur, iustus est musicus. Secundus, cum accidens praedicatur de subiecto, ut cum dicitur, homo est musicus. Tertius, cum subiectum praedicatur de accidente, ut cum dicitur musicus est homo. Et, quia superius iam manifestavit quomodo causa per accidens differt a causa per se, ideo nunc consequenter per causam per accidens manifestat ens per accidens.
[lib. 5 l. 9 n. 3 · Marietti #887] Et dicit, quod sicut assignantes causam per accidens dicimus quod musicus aedificat, eo quod musicum accidit aedificatori, vel e contra, constat enim quod hoc esse hoc, idest musicum aedificare, nihil aliud significat quam hoc accidere huic, ita est etiam in praedictis modis entis per accidens, quando dicimus hominem esse musicum, accidens praedicando de subiecto: vel musicum esse hominem, praedicando subiectum de accidente: vel album esse musicum, vel e converso, scilicet musicum esse album, praedicando accidens de accidente. In omnibus enim his, esse, nihil aliud significat quam accidere. Hoc quidem, scilicet quando accidens de accidente praedicatur, significat quod ambo accidentia accidunt eidem subiecto: illud vero, scilicet cum accidens praedicatur de subiecto, dicitur esse, quia enti idest subiecto accidit accidens. Sed musicum esse hominem dicimus, quia huic, scilicet praedicato, accidit musicum, quod ponitur in subiecto. Et est quasi similis ratio praedicandi, cum subiectum praedicatur de accidente, et accidens de accidente. Sicut enim subiectum praedicatur de accidente ea ratione, quia praedicatur subiectum de eo, cui accidit accidens in subiecto positum; ita accidens praedicatur de accidente, quia praedicatur de subiecto accidentis. Et propter hoc, sicut dicitur musicum est homo, similiter dicitur musicum esse album, quia scilicet illud cui accidit esse musicum, scilicet subiectum, est album.
[lib. 5 l. 9 n. 4 · Marietti #888] Patet igitur, quod ea, quae dicuntur esse secundum accidens, dicuntur triplici ratione: aut eo quod ambo, scilicet subiectum et praedicatum, insunt eidem, sicut cum accidens praedicatur de accidente, aut quia illud, scilicet praedicatum, ut musicum, inest enti, idest subiecto, quod dicitur esse musicum; et hoc est cum accidens praedicatur de subiecto; aut quia illud, scilicet subiectum in praedicato positum, est illud cui inest accidens, de quo accidente illud, scilicet subiectum, praedicatur. Et hoc est scilicet cum subiectum praedicatur de accidente, ut cum dicimus, musicum est homo.
[lib. 5 l. 9 n. 5 · Marietti #889] Deinde cum dicit secundum se distinguit modum entis per se: et circa hoc tria facit. Primo distinguit ens, quod est extra animam, per decem praedicamenta, quod est ens perfectum. Secundo ponit alium modum entis, secundum quod est tantum in mente, ibi, amplius autem et esse significat. Tertio dividit ens per potentiam et actum: et ens sic divisum est communius quam ens perfectum. Nam ens in potentia, est ens secundum quid tantum et imperfectum, ibi, amplius esse significat et ens. Dicit ergo primo, quod illa dicuntur esse secundum se, quaecumque significant figuras praedicationis. Sciendum est enim quod ens non potest hoc modo contrahi ad aliquid determinatum, sicut genus contrahitur ad species per differentias. Nam differentia, cum non participet genus, est extra essentiam generis. Nihil autem posset esse extra essentiam entis, quod per additionem ad ens aliquam speciem entis constituat: nam quod est extra ens, nihil est, et differentia esse non potest. Unde in tertio huius probavit philosophus, quod ens, genus esse non potest.
[lib. 5 l. 9 n. 6 · Marietti #890] Unde oportet, quod ens contrahatur ad diversa genera secundum diversum modum praedicandi, qui consequitur diversum modum essendi; quia quoties ens dicitur, idest quot modis aliquid praedicatur, toties esse significatur, idest tot modis significatur aliquid esse. Et propter hoc ea in quae dividitur ens primo, dicuntur esse praedicamenta, quia distinguuntur secundum diversum modum praedicandi. Quia igitur eorum quae praedicantur, quaedam significant quid, idest substantiam, quaedam quale, quaedam quantum, et sic de aliis; oportet quod unicuique modo praedicandi, esse significet idem; ut cum dicitur homo est animal, esse significat substantiam. Cum autem dicitur, homo est albus, significat qualitatem, et sic de aliis.
[lib. 5 l. 9 n. 7 · Marietti #891] Sciendum enim est quod praedicatum ad subiectum tripliciter se potest habere. Uno modo cum est id quod est subiectum, ut cum dico, Socrates est animal. Nam Socrates est id quod est animal. Et hoc praedicatum dicitur significare substantiam primam, quae est substantia particularis, de qua omnia praedicantur.
[lib. 5 l. 9 n. 8 · Marietti #892] Secundo modo ut praedicatum sumatur secundum quod inest subiecto: quod quidem praedicatum, vel inest ei per se et absolute, ut consequens materiam, et sic est quantitas: vel ut consequens formam, et sic est qualitas: vel inest ei non absolute, sed in respectu ad aliud, et sic est ad aliquid. Tertio modo ut praedicatum sumatur ab eo quod est extra subiectum: et hoc dupliciter. Uno modo ut sit omnino extra subiectum: quod quidem si non sit mensura subiecti, praedicatur per modum habitus, ut cum dicitur, Socrates est calceatus vel vestitus. Si autem sit mensura eius, cum mensura extrinseca sit vel tempus vel locus, sumitur praedicamentum vel ex parte temporis, et sic erit quando: vel ex loco, et sic erit ubi, non considerato ordine partium in loco, quo considerato erit situs. Alio modo ut id a quo sumitur praedicamentum, secundum aliquid sit in subiecto, de quo praedicatur. Et si quidem secundum principium, sic praedicatur ut agere. Nam actionis principium in subiecto est. Si vero secundum terminum, sic praedicabitur ut in pati. Nam passio in subiectum patiens terminatur.
[lib. 5 l. 9 n. 9 · Marietti #893] Quia vero quaedam praedicantur, in quibus manifeste non apponitur hoc verbum est, ne credatur quod illae praedicationes non pertineant ad praedicationem entis, ut cum dicitur, homo ambulat, ideo consequenter hoc removet, dicens quod in omnibus huiusmodi praedicationibus significatur aliquid esse. Verbum enim quodlibet resolvitur in hoc verbum est, et participium. Nihil enim differt dicere, homo convalescens est, et homo convalescit, et sic de aliis. Unde patet quod quot modis praedicatio fit, tot modis ens dicitur.
[lib. 5 l. 9 n. 10 · Marietti #894] Nec est verum quod \ Avicenna dicit, quod praedicata, quae sunt in generibus accidentis, principaliter significant substantiam, et per posterius accidens, sicut hoc quod dico album et musicum. Nam album ut in praedicamentis dicitur, solam qualitatem significat. Hoc autem nomen album significat subiectum ex consequenti, inquantum significat albedinem per modum accidentis. Unde oportet, quod ex consequenti includat in sui ratione subiectum. Nam accidentis esse est inesse. Albedo enim etsi significet accidens, non tamen per modum accidentis, sed per modum substantiae. Unde nullo modo consignificat subiectum. Si enim principaliter significaret subiectum, tunc praedicata accidentalia non ponerentur a philosopho sub ente secundum se, sed sub ente secundum accidens. Nam hoc totum, quod est homo albus, est ens secundum accidens, ut dictum est.
[lib. 5 l. 9 n. 11 · Marietti #895] Deinde cum dicit amplius autem ponit alium modum entis, secundum quod esse et est, significant compositionem propositionis, quam facit intellectus componens et dividens. Unde dicit, quod esse significat veritatem rei. Vel sicut alia translatio melius habet quod esse significat quia aliquod dictum est verum. Unde veritas propositionis potest dici veritas rei per causam. Nam ex eo quod res est vel non est, oratio vera vel falsa est. Cum enim dicimus aliquid esse, significamus propositionem esse veram. Et cum dicimus non esse, significamus non esse veram; et hoc sive in affirmando, sive in negando. In affirmando quidem, sicut dicimus quod Socrates est albus, quia hoc verum est. In negando vero, ut Socrates non est albus, quia hoc est verum, scilicet ipsum esse non album. Et similiter dicimus, quod non est diameter incommensurabilis lateri quadrati, quia hoc est falsum, scilicet non esse ipsum non commensurabilem.
[lib. 5 l. 9 n. 12 · Marietti #896] Sciendum est autem quod iste secundus modus comparatur ad primum, sicut effectus ad causam. Ex hoc enim quod aliquid in rerum natura est, sequitur veritas et falsitas in propositione, quam intellectus significat per hoc verbum est prout est verbalis copula. Sed, quia aliquid, quod est in se non ens, intellectus considerat ut quoddam ens, sicut negationem et huiusmodi, ideo quandoque dicitur esse de aliquo hoc secundo modo, et non primo. Dicitur enim, quod caecitas est secundo modo, ex eo quod vera est propositio, qua dicitur aliquid esse caecum; non tamen dicitur quod sit primo modo vera. Nam caecitas non habet aliquod esse in rebus, sed magis est privatio alicuius esse. Accidit autem unicuique rei quod aliquid de ipsa vere affirmetur intellectu vel voce. Nam res non refertur ad scientiam, sed e converso. Esse vero quod in sui natura unaquaeque res habet, est substantiale. Et ideo, cum dicitur, Socrates est, si ille est primo modo accipiatur, est de praedicato substantiali. Nam ens est superius ad unumquodque entium, sicut animal ad hominem. Si autem accipiatur secundo modo, est de praedicato accidentali.
[lib. 5 l. 9 n. 13 · Marietti #897] Deinde cum dicit amplius esse ponit distinctionem entis per actum et potentiam; dicens, quod ens et esse significant aliquid dicibile vel effabile in potentia, vel dicibile in actu. In omnibus enim praedictis terminis, quae significant decem praedicamenta, aliquid dicitur in actu, et aliquid in potentia. Et ex hoc accidit, quod unumquodque praedicamentum per actum et potentiam dividitur. Et sicut in rebus, quae extra animam sunt, dicitur aliquid in actu et aliquid in potentia, ita in actibus animae et privationibus, quae sunt res rationis tantum. Dicitur enim aliquis scire, quia potest uti scientia, et quia utitur: similiter quiescens, quia iam inest ei quiescere, et quia potest quiescere. Et non solum hoc est in accidentibus, sed etiam in substantiis. Etenim Mercurium, idest imaginem Mercurii dicimus esse in lapide in potentia, et medium lineae dicitur esse in linea in potentia. Quaelibet enim pars continui est potentialiter in toto. Linea vero inter substantias ponitur secundum opinionem ponentium mathematica esse substantias, quam nondum reprobaverat. Frumentum etiam quando nondum est perfectum, sicut quando est in herba, dicitur esse in potentia. Quando vero aliquid sit in potentia, et quando nondum est in potentia, determinandum est in aliis, scilicet in nono huius.
In VII Metaphysicorum, Lectio 10 — De partibus speciei et materiae: circulus aeneus et circulus mathematicus in materia intelligibili¶
Versio Anglica: Metaph. VII, lect. 10 · Commentarius: Notae ad Metaph. VII, lect. 10
[lib. 7 l. 10 n. 1 · Marietti #1482] Quia solutio superius posita non erat usquequaque manifesta, nondum enim ostenderat quomodo partes sunt priores et posteriores, nec iterum distinxerat compositum universale a particulari, nec etiam speciem a forma: ideo hic solutionem superius positam explanat. Dividitur autem in partes duas. In prima explanat solutionem superius positam. In secunda docet qualiter sit ad quaestionem applicanda, ibi, interrogationi vero obviare. Prima dividitur in duas. Primo solvit quaestionem quantum ad hoc, quod quaesitum fuit de prioritate partium. Secundo quantum ad hoc, quod quaesitum fuit, utrum partes definiti intrent definitionem, ibi, sed rationis partes. Prima dividitur in duas. Primo ostendit quomodo partes sunt priores toto. Secundo manifestat per exemplum, ibi, quoniam vero. Dicit ergo primo, quod id quod superius est dictum in solutione proposita, verum quidem est in se, tamen repetendum est ut amplius fiat manifestum, quantum ad hoc quod dictum est. Oportet enim, quod omnes partes rationis, et in quas ratio dividitur, sint priores definito, vel omnes, vel quaedam. Et hoc dicitur propter hoc, quod partes formae quandoque non sunt de necessitate speciei, sed de perfectione; sicut visus et auditus, quae sunt partes animae sensibilis, non sunt de integritate vel necessitate animalis. Potest enim esse animal sine his sensibus. Sunt tamen de perfectione animalis, quia animal perfectum hos etiam sensus habet. Et sic universaliter est verum, quod illae partes quae ponuntur in definitione alicuius sunt universaliter priores eo.
[lib. 7 l. 10 n. 2 · Marietti #1483] Sed acutus angulus, quamvis sit pars recti, non tamen ponitur in definitione eius, sed e converso; non enim ratio recti anguli resolvitur in definitionem acuti, sed e converso. Qui enim definit acutum, utitur recto definiendo. Angulus enim acutus est angulus minor recto. Et similiter est de circulo et semicirculo, qui definitur per circulum. Est enim media pars circuli. Similiter est de digito et homine, qui ponitur in definitione digiti: definitur enim digitus, quod est talis pars hominis. Dictum est enim supra, quod partes formae sunt partes rationis, non autem partes materiae. Si igitur solae partes rationis sunt priores, non autem materiae, sequitur quod quaecumque sint partes definiti, sicut materia, in quam scilicet resolvitur definitum ut compositum in materialia principia, sunt posteriora. Quaecumque vero sunt partes rationis et substantiae quae est secundum rationem, idest partes formae secundum quam sumitur ratio rei, sunt priora toto, aut omnia, aut quaedam, ratione superius dicta.
[lib. 7 l. 10 n. 3 · Marietti #1484] Deinde cum dicit quoniam vero exponit quod dixerat per exempla; dicens, quod anima animalium cum sit substantia animati secundum rationem, idest forma animati, a qua animatum habet propriam rationem, est substantia, idest forma et species, et quod quid erat esse tali corpori, scilicet organico. Corpus enim organicum non potest definiri nisi per animam. Et secundum hoc anima dicitur quod quid erat esse tali corpori.
[lib. 7 l. 10 n. 4 · Marietti #1485] Et quod hoc sit verum, patet per hoc quod si aliquis bene definiat cuiuscumque animalis partem, non potest eam bene definire nisi per propriam operationem. Sicut si dicatur quod oculus est pars animalis per quam videt. Ipsa autem operatio partium non existit sine sensu vel motu vel aliis operationibus partium animae. Et sic oportet quod definiens aliquam partem corporis, utatur anima.
[lib. 7 l. 10 n. 5 · Marietti #1486] Et quia ita est, oportet quod partes eius, scilicet animae, sint priores - vel omnes, sicut in perfectis animalibus, vel quaedam, sicut in imperfectis animalibus, simul toto, idest eo quod est compositum ex anima et corpore. Et similiter est secundum unumquodque aliud, quia semper oportet quod partes formales sint priores quolibet composito.
[lib. 7 l. 10 n. 6 · Marietti #1487] Sed corpus et partes corporis sunt posteriores hac substantia, scilicet forma, quae est anima, cum oporteat animam in eius definitione poni, ut iam dictum est. Et id quod dividitur in partes corporis, ut in materiam, non est ipsa substantia, idest forma, sed simul totum, idest compositum. Patet igitur quod partes corporis sunt priores simul toto, idest composito quodammodo, et quodammodo non.
[lib. 7 l. 10 n. 7 · Marietti #1488] Sunt quidem priores sicut simplex composito, inquantum animal compositum ex eis constituitur. Sunt autem non priores secundum modum quo dicitur esse prius id quod potest esse sine alio; non enim partes corporis possunt esse separatae ab animali; non enim digitus quocumque modo se habens est digitus. Ille enim qui est decisus, vel mortuus, non dicitur digitus nisi aequivoce, sicut digitus sculptus vel depictus. Sed secundum hanc considerationem huiusmodi partes sunt posteriores composito animali, quia animal sine digito esse potest.
[lib. 7 l. 10 n. 8 · Marietti #1489] Sed quaedam partes sunt, quae licet non sint priores toto animali hoc modo prioritatis, quia non possunt esse sine eo, sunt tamen secundum hanc considerationem simul; quia sicut ipsae partes non possunt esse sine integro animali, ita nec integrum animal sine eis. Huiusmodi autem sunt partes principales corporis, in quibus primo consistit forma, scilicet anima; scilicet cor, vel cerebrum. Nec ad propositum differt quicquid tale sit.
[lib. 7 l. 10 n. 9 · Marietti #1490] Sciendum tamen, quod hoc compositum, quod est animal vel homo, potest dupliciter sumi: vel sicut universale, vel sicut singulare. Sicut universale quidem, sicut homo et animal. Sicut singulare, ut Socrates et Callias. Et ideo dicit, quod homo, et equus et quae ita sunt in singularibus, sed universaliter dicta, sicut homo et equus non sunt substantia, idest non sunt solum forma, sed sunt simul totum quoddam compositum ex determinata materia et determinata forma; non quidem ut singulariter, sed universaliter. Homo enim dicit aliquid compositum ex anima et corpore, non autem ex hac anima et hoc corpore. Sed singulare dicit aliquid compositum ex ultima materia, idest materia individuali. Est enim Socrates aliquid compositum ex hac anima et hoc corpore. Et similiter est in aliis singularibus.
[lib. 7 l. 10 n. 10 · Marietti #1491] Sic igitur patet quod materia est pars speciei. Speciem autem hic intelligimus non formam tantum, sed quod quid erat esse. Et patet etiam quod materia est pars eius totius, quod est ex specie et materia, idest singularis, quod significat naturam speciei in hac materia determinata. Est enim materia pars compositi. Compositum autem est tam universale quam singulare.
[lib. 7 l. 10 n. 11 · Marietti #1492] Deinde cum dicit sed rationis ostendit quae partes debeant poni in definitione. Cum enim ostensum sit quae partes sunt speciei et quae partes individui, quia materia communiter sumpta est pars speciei, haec autem materia determinata est pars individui: manifestum est, quod solum illae partes sunt partes rationis, quae sunt partes speciei; non autem quae sunt partes individui. In definitione enim hominis ponitur caro et os, sed non haec caro et hoc os. Et hoc ideo, quia ratio definitiva non assignatur nisi universaliter.
[lib. 7 l. 10 n. 12 · Marietti #1493] Cum enim quod quid erat esse sit idem cum eo cuius est, ut supra ostensum est, illius tantum erit definitio, quae est ratio significans quod quid erat esse, quod est idem cum suo quod quid erat esse. Huiusmodi autem sunt universalia et non singularia. Circulus enim, et id quod est circulo esse, sunt idem; et similiter anima, et id quod est animae esse. Sed ipsorum, quae sunt composita ex specie et materia individuali, sicut circuli huius, aut alicuius aliorum singularium: horum non est definitio.
[lib. 7 l. 10 n. 13 · Marietti #1494] Nec differt utrum singularia sint sensibilia vel intelligibilia. Singularia quidem sensibilia sunt sicut circuli aerei et lignei. Intelligibilia singularia sunt sicut circuli mathematici. Quod autem in mathematicis considerentur aliqua singularia, ex hoc patet, quia considerantur ibi plura unius speciei, sicut plures lineae aequales, et plures figurae similes. Dicuntur autem intelligibilia, huiusmodi singularia, secundum quod absque sensu comprehenduntur per solam phantasiam, quae quandoque intellectus vocatur secundum illud in tertio de anima: intellectus passivus corruptibilis est.
[lib. 7 l. 10 n. 14 · Marietti #1495] Ideo autem singularium circulorum non est definitio, quia illa, quorum est definitio, cognoscuntur per suam definitionem; sed singularia non cognoscuntur nisi dum sunt sub sensu vel imaginatione, quae hic intelligentia dicitur, quia res considerat sine sensu, sicut intellectus. Sed huiusmodi singulares circuli abeuntes ab actu, idest recedentes ab actuali inspectione sensus, quantum ad sensibiles, aut imaginationis, quantum ad mathematicos, non est manifestum, utrum sint inquantum sunt singulares; sed tamen semper dicuntur et cognoscuntur per rationem universalis. Cognoscuntur enim hi circuli sensibiles, etiam quando non actu videntur, inquantum sunt circuli, non inquantum sunt hi circuli.
[lib. 7 l. 10 n. 15 · Marietti #1496] Ratio autem huius est, quia materia, quae principium est individuationis, est secundum se ignota, et non cognoscitur nisi per formam, a qua sumitur ratio universalis. Et ideo singularia non cognoscuntur in sua absentia nisi per universalia. Materia autem non solum est principium individuationis in singularibus sensibilibus, sed etiam in mathematicis. Materia enim alia est sensibilis, alia intelligibilis. Sensibilis quidem ut aes et lignum, vel etiam quaelibet materia mobilis, ut ignis et aqua, et huiusmodi omnia; et a tali materia individuantur singularia sensibilia. Intelligibilis vero materia est, quae est in sensibilibus, non inquantum sunt sensibilia, sicut mathematica sunt. Sicut enim forma hominis est in tali materia, quae est corpus organicum, ita forma circuli vel trianguli est in hac materia quae est continuum vel superficies vel corpus.
[lib. 7 l. 10 n. 16 · Marietti #1497] Concludit igitur quod dictum est, quomodo se habet de toto et parte, et de priori et de posteriori, idest cuius pars sit pars, et quomodo sit prior et quomodo posterior. Partes enim materiae individuae sunt partes compositi singularis, non autem speciei, nec formae. Partes autem materiae universalis, sunt partes speciei, sed non formae. Et quia universale definitur et non singulare, ideo partes materiae individualis non ponuntur in definitione, sed solum partes materiae communis, simul cum forma vel partibus formae.
[lib. 7 l. 10 n. 17 · Marietti #1498] Deinde cum dicit interrogationi vero adaptat solutionem propositam quaestioni prius notae; dicens, quod necesse est obviare per praedictam solutionem interrogationi quando quis interrogat, utrum rectus angulus et circulus et animal sint priora partibus; aut e converso partes in quas huiusmodi dividuntur, et ex quibus componuntur, sunt priores. Dicendum quod non est simpliciter respondendum. Est enim duplex opinio. Quidam enim dicunt quod idem est tota species et forma, sicut anima quod homo. Quidam autem quod non, quia homo est compositum ex anima et corpore. Et secundum utramque opinionem est diversimode respondendum.
[lib. 7 l. 10 n. 18 · Marietti #1499] Si enim idem est anima quod animal vel animatum, aut similiter unumquodque est idem cum forma uniuscuiusque, ut circulus idem cum forma circuli, et rectus angulus idem cum forma recti, dicendum est determinando quid sit posterius, et quo sit posterius; quia secundum hoc partes materiae sunt posteriores his, quae sunt in ratione, et sunt etiam posteriores aliquo recto, scilicet recto communi, sed sunt priores recto singulari. Hic enim rectus qui est aereus, est cum \ materia sensibili. Et hic rectus qui est cum lineis singularibus, est cum \ materia intelligibili. Sed ille rectus qui est sine materia, idest communis, erit posterior partibus formae quae sunt in ratione, sed erit prior partibus materiae quae sunt partes singularium. Nec erit secundum hanc opinionem distinguere inter materiam communem et individualem. Sed tamen simpliciter non erit respondendum, quia erit distinguendum inter partes materiae et partes formae.
[lib. 7 l. 10 n. 19 · Marietti #1500] Si autem alia opinio sit vera, scilicet quod anima sit aliud quam animal, sic erit dicendum et non dicendum partes esse priores toto, sicut determinatum est prius. Secundum enim hanc opinionem docuit superius distinguere non solum inter materiam et formam, sed inter materiam communem quae est pars speciei, et inter materiam individualem quae est pars individui.
In VII Metaphysicorum, Lectio 11 — Quomodo species mathematicae definiantur absque materia sensibili sed non absque materia intelligibili communi¶
Versio Anglica: Metaph. VII, lect. 11 · Commentarius: Notae ad Metaph. VII, lect. 11
[lib. 7 l. 11 n. 1 · Marietti #1501] In ista parte determinat quamdam dubitationem, quae poterat oriri ex solutione praemissae quaestionis. Distinxerat enim, solvendo praemissam quaestionem, inter partes speciei, et partes individui, quod est compositum ex specie et ex materia. Et ideo hic quaerit, quae sint partes speciei, et quae non. Dividitur ergo ista pars in partes tres. In prima determinat hanc dubitationem. In secunda ostendit quid restat dicendum, ibi, utrum autem praeter materiam. Tertio recapitulat ea quae dicta sunt, ibi, quid quidem igitur est quod quid erat. Circa primum tria facit. Primo movet dubitationem. Secundo solvit, ibi, quaecumque quidem igitur et cetera. Tertio solutionem manifestando colligit, ibi, palam autem et cetera. Dicit ergo primo, quod cum dictum sit quod partes speciei ponuntur in definitionibus, non autem partes compositi ex specie et materia, merito dubitatur quae sunt partes speciei, et quae non sunt partes speciei sed simul sumpti, idest individui, in quo simul sumitur natura speciei cum materia ipsa individuante.
[lib. 7 l. 11 n. 2 · Marietti #1502] Si enim hoc non sit manifestum, non poterimus aliquid recte definire, quia definitio nunquam est rei singularis, sed solum universalis, ut supra dictum est. Et inter universalia proprie est species, quae constituitur ex genere et differentia, ex quibus omnis definitio constat. Genus enim non definitur, nisi etiam sit species. Unde patet, quod nisi sciatur quae pars sit sicut materia, et quae non est sicut materia sed sicut ad speciem ipsam pertinens, non erit manifestum qualis debeat esse definitio rei assignanda, cum non assignetur nisi speciei, et oporteat in definitione speciei partes speciei ponere, et non partes quae sunt posteriores specie.
[lib. 7 l. 11 n. 3 · Marietti #1503] Deinde cum dicit quaecumque quidem solvit propositam dubitationem. Et circa haec tria facit. Primo ponit solutionem secundum opinionem Platonicorum. Secundo improbat eam, ibi, accidit itaque unam. Tertio solvit secundum suam sententiam, ibi, quare omnia reducere. Circa primum duo facit. Primo solvit propositam dubitationem quantum ad sensibilia. Secundo quantum ad mathematica, ibi, quoniam autem. Primo ergo dicit, quod in quibusdam manifestum est, quod materia non sit pars speciei, sicut in omnibus illis quae manifeste apparent fieri in materiis diversis secundum speciem, sicut circulus invenitur fieri in aere et in lapide et in ligno. Unde manifestum est quod neque aes neque lapis neque lignum, est aliquid de substantia circuli, quasi pars existat huius speciei, quae est circulus. Est autem hoc manifestum propter hoc quod circulus a quolibet istorum separatur: nihil autem potest separari ab eo quod est pars speciei.
[lib. 7 l. 11 n. 4 · Marietti #1504] Sed quaedam sunt, quorum species non inveniuntur fieri in diversis materiis secundum speciem, sed semper in eisdem. Sicut species hominis, quantum ad hoc quod visibiliter apparet, non invenitur nisi in carnibus et ossibus. Nihil tamen prohibet, ut etiam ista, quae non videntur a propria materia separata, similiter se habeant ad suas materias sicut illa quae esse possunt in diversis materiis, et ab unaquaque earum separari.
[lib. 7 l. 11 n. 5 · Marietti #1505] Si enim poneremus quod non viderentur sensibiliter aliqui circuli nisi ex aere, nihilominus tamen sic esset pars speciei circuli aes. Et licet tunc non separaretur circulus actu ab aere, separaretur tamen mente, quia species circuli posset intelligi sine aere, ex quo aes non esset pars speciei circuli, licet difficile sit mente auferre et separare abinvicem quae actu non separantur. Non enim est hoc nisi illorum qui per intellectum supra sensibilia elevari possunt.
[lib. 7 l. 11 n. 6 · Marietti #1506] Et similiter si hominis species semper apparet in carnibus et ossibus et talibus partibus, oportet quaerere, utrum istae partes sint speciei humanae et rationis, idest definitionis hominis; aut non sunt partes speciei, sed solum materia speciei, sicut aes circuli. Sed quia talis species non fit in aliis partibus materialibus quam in istis, ideo de facili non possumus separare hominem per intellectum a carnibus et ossibus. Videtur enim eadem ratio esse hic et in circulo, si omnes circuli essent aerei.
[lib. 7 l. 11 n. 7 · Marietti #1507] Deinde cum dicit quoniam autem procedit ulterius prosequendo opinionem praetactam quantum ad mathematica; dicens, quod quia videtur hoc contingere in aliquibus, scilicet quod materia non sit pars speciei, quamvis species non inveniatur nisi in illa materia, sed non est manifestum quando et in quibus hoc contingat vel non contingat, ideo aliqui circa hoc dubitant non solum in naturalibus, sed etiam in mathematicis, ut in circulo et triangulo.
[lib. 7 l. 11 n. 8 · Marietti #1508] Videtur enim eis, quod sicut \ materia sensibilis non est pars speciei in naturalibus, ita etiam quod \ materia intelligibilis non sit pars speciei in mathematicis. Materia autem figurarum mathematicarum intelligibilis, est continuum, ut linea vel superficies. Et ideo vult, quod linea non sit pars speciei circuli vel trianguli; quasi non sit competens quod triangulus et circulus definiantur per lineas et continuum, cum non sint partes speciei; sed omnia ista similiter dicantur ad circulum et triangulum, sicut carnes et ossa ad hominem, et aes et lapides ad circulum.
[lib. 7 l. 11 n. 9 · Marietti #1509] Removendo autem a triangulo et circulo continuum, quod est linea, nihil remanet nisi unitas et numerus, quia triangulus est tres lineas habens, et circulus unam. Et ideo, quia lineas non dicunt esse partes speciei, referunt omnes species ad numeros, dicentes quod numeri sunt species mathematicorum omnium. Dicunt enim quod ratio duorum est ratio lineae rectae, propter hoc quod linea recta duobus punctis terminatur.
[lib. 7 l. 11 n. 10 · Marietti #1510] Sed circa hoc inter Platonicos ponentes ideas, est differentia quaedam. Quidam enim non ponentes mathematica media inter species et sensibilia, dicentes species esse numeros, dicunt ipsam lineam esse dualitatem, quia non ponunt lineam mediam differentem a specie lineae.
[lib. 7 l. 11 n. 11 · Marietti #1511] Quidam vero dicunt quod dualitas est species lineae, et non linea. Linea enim est quoddam mathematicum medium inter species et sensibilia; et dualitas est ipsa species. Et secundum eos, in quibusdam non differunt species et cuius est species, sicut in numeris, quia ipsas species dicebant esse numeros. Unde idem dicebant esse dualitatem et speciem dualitatis. Sed lineae hoc non accidit, secundum eos, quia linea iam dicit aliquid participans speciem, cum multae lineae inveniantur esse in una specie; quod non esset si ipsamet linea esset ipsa species.
[lib. 7 l. 11 n. 12 · Marietti #1512] Deinde cum dicit accidit itaque improbat praedictam solutionem; et ponit tres rationes: quarum prima est. Si soli numeri sint species, omnia ista quae participant uno numero participant una specie. Multa autem sunt diversa specie quae participant uno numero. Unus enim et idem numerus est in triangulo propter tres lineas, et in syllogismo propter tres terminos, et in corpore propter tres dimensiones. Accidit igitur multorum specie diversorum esse unam speciem. Quod non solum Platonicis sed etiam Pythagoricis accidit, qui etiam ponebant naturam omnium rerum esse numeros.
[lib. 7 l. 11 n. 13 · Marietti #1513] Secundam ponit ibi, et contingit. Quae talis est. Si carnes et ossa non sunt partes speciei humanae, nec lineae speciei trianguli, pari ratione nulla materia est pars speciei. Sed secundum Platonicos, in numero dualitas attribuitur materiae, unitas autem speciei: ergo sola unitas est species. Dualitas autem, et per consequens omnes alii numeri, tamquam materiam implicantes, non erunt species. Et sic una tantum erit species omnium rerum.
[lib. 7 l. 11 n. 14 · Marietti #1514] Tertiam ponit ibi, quamvis sic. Quae talis est. Illa sunt unum quorum species una est. Si igitur omnium species est una, sequetur quod omnia sint unum secundum speciem, et non solum quae videntur esse diversa. Potest tamen dici quod hoc tertium non est alia ratio a secunda; sed est inconveniens, quod ex secunda conclusione sequitur secundae rationis.
[lib. 7 l. 11 n. 15 · Marietti #1515] Posita ergo ratione cui praemissa solutio innitebatur, et positis rationibus contra praemissam solutionem, concludit: dictum esse quod illa quae sunt circa definitiones habent dubitationem et qua de causa. Et sic patet quod per omnia praemissa ostendere voluit difficultatem praemissae dubitationis.
[lib. 7 l. 11 n. 16 · Marietti #1516] Deinde cum dicit quare omnia solvit praemissam quaestionem secundum propriam sententiam. Et primo quantum ad naturalia. Secundo quantum ad mathematica, ibi, circa mathematica. Dicit ergo primo, quod ex quo praedicta inconvenientia sequuntur removentibus a specie rei omnia quae sunt materialia, sive sint sensibilia, sive non, patet ex dictis quod superfluum est omnes species rerum reducere ad numeros vel unitatem, et auferre totaliter materiam sensibilem et intelligibilem, sicut Platonici faciebant.
[lib. 7 l. 11 n. 17 · Marietti #1517] Quia quaedam species rerum non sunt formae sine materia; sed sunt hoc in hoc forsan, idest formae in materia: ita quod id quod resultat ex forma in materia existente species est. Aut si non sunt sicut forma in materia, sunt se habentia sicut illa quae habent formam in materia. Proprie enim formam in materia habent naturalia, quibus quodam modo assimilantur mathematica, etiam inquantum proportio figurae circuli vel trianguli ad lineas, est sicut proportio formae hominis ad carnes et ossa. Et ideo, sicut species hominis non est forma aliqua sine carnibus et ossibus, ita forma circuli vel trianguli non est aliqua forma sine lineis. Et ideo parabola quam consuevit dicere de animali Socrates iunior, non se bene habet.
[lib. 7 l. 11 n. 18 · Marietti #1518] Videtur autem ipsum \ Platonem Socratem iuniorem nominare, quia in omnibus libris suis introducit Socratem loquentem, propter hoc quod fuerat magister eius. Opinionem autem Platonis, de materialitate naturalium specierum, vocat parabolam, quia fabulis assimilatur quae componuntur ad aliquam sententiam metaphorice insinuandam. Propter quod in tertio superius dixit, quod haec opinio assimilatur opinionibus fingentium deos esse, et quod formae eorum sunt sicut formae humanae. Ideo autem praedicta opinio non bene se habet, quia ducit extra veritatem, in eo quod facit opinari quod hoc modo contingat esse hominem sine partibus materialibus, scilicet sine carnibus et ossibus, sicut contingit circulum esse sine aere quod manifeste non pertinet ad species circuli.
[lib. 7 l. 11 n. 19 · Marietti #1519] Sed hoc non est simile. Non enim similiter se habet homo ad carnes et ossa, sicut circulus ad aes; quia circulus non est aliquod sensibile secundum suam rationem. Potest enim intelligi sine materia sensibili. Unde aes, quod est materia sensibilis, non est pars speciei circuli. Sed animal videtur esse quoddam sensibile. Non enim potest definiri sine motu. Animal enim discernitur a non animali sensu et motu, ut patet in primo libro de anima. Et ideo non potest definiri animal sine partibus corporalibus habentibus se aliquo modo debito ad motum. Non enim manus est pars hominis quocumque modo se habens, sed quando est sic disposita quod potest perficere opus manus; quod non potest facere sine anima, quae est principium motus. Quare oportet quod manus cuiuscumque sit pars hominis, secundum quod est animata. Secundum vero quod est inanimata, non est pars, sicut manus mortua vel depicta. Unde oportet quod partes tales quae sunt necessariae ad perficiendum operationem speciei propriam, sint partes speciei; tam quae sunt ex parte formae, quam quae sunt ex parte materiae.
[lib. 7 l. 11 n. 20 · Marietti #1520] Deinde cum dicit circa mathematica solvit quaestionem quantum ad mathematica. Videtur enim post solutionem de naturalibus positam, adhuc relinqui sub dubio de mathematicis. Dixerat enim quod, cum animal sit sensibile, non potest definiri sine partibus sensibilibus, sicut circulus potest definiri sine aere, quod est sensibilis materia. Et ideo circa mathematica quaeritur quare rationes, idest definitiones partium, non sunt partes rationum totorum, sicut quare hemicycla, idest semicirculi, non ponuntur in definitione circuli. Non enim potest dici, quod haec, scilicet hemicycla, sint sensibilia, sicut aes est sensibilis materia.
[lib. 7 l. 11 n. 21 · Marietti #1521] Sed solvit quod hoc nihil differt quantum ad propositum, utrum scilicet partes materiae sint sensibilia vel non sensibilia; quia etiam non sensibilium est aliqua materia intelligibilis. Et talis materia, quae scilicet non est pars speciei, est omnis eius quod non est quod quid erat esse et species eadem secundum se, sed est hoc aliquid, idest particulare aliquod demonstratum: quasi dicat: in omni eo quod non est ipsa sua species, sed est aliquod individuum determinatum in specie, oportet esse aliquas partes materiae quae non sunt partes speciei. Socrates enim, quia non est ipsa sua humanitas, sed est habens humanitatem, ideo habet in se partes materiales quae non sunt partes speciei, sed quae sunt partes huius materiae individualis quae est individuationis principium, ut has carnes et haec ossa.
[lib. 7 l. 11 n. 22 · Marietti #1522] Et similiter in hoc circulo sunt hae lineae quae non sunt partes speciei. Unde patet quod huiusmodi non sunt partes circuli qui est universalis, sed sunt partes singularium circulorum, sicut dictum est prius. Et propter hoc semicirculi non ponuntur in definitione circuli universalis, quia sunt partes singularium circulorum, et non universalis. Et hoc est verum tam in materia sensibili, quam in materia intelligibili. Utroque enim modo invenitur materia, ut ex dictis patet. Si autem esset aliquod individuum quod esset ipsa sua species, sicut si Socrates esset ipsa sua humanitas, non essent in Socrate aliquae partes quae non essent partes humanitatis.
[lib. 7 l. 11 n. 23 · Marietti #1523] Deinde cum dicit palam autem recolligit praedictam solutionem, exemplificando eam in animali; dicens, palam esse quod anima est substantia prima, idest forma animalis, corpus autem materia, homo autem aut animal id quod est ex utrisque, scilicet in universali, sed Socrates et Coriscus quod est ex utrisque in particulari. Quia anima dicitur dupliciter, scilicet in universali et particulari, ut anima et haec anima. Ideo autem oportet quod significatur per modum totius, dici universaliter et singulariter, ea ratione quia anima dicitur dupliciter: quia hoc competit secundum utramque opinionem hominum de anima. Sicut enim supra dictum est, alii dicunt hominem et animal esse animam, alii vero dicunt hominem et animal non esse animam, sed totum, scilicet compositum ex anima et corpore.
[lib. 7 l. 11 n. 24 · Marietti #1524] Patet ergo quod secundum illam opinionem quae dicit hominem esse animam, anima dicitur universaliter et singulariter, ut anima et haec anima; et homo etiam dicitur universaliter et particulariter sive singulariter, scilicet homo et hic homo. Similiter etiam secundum hanc opinionem, quae dicit hominem esse compositum ex anima et corpore, sequitur quod si simplicia dicuntur universaliter et singulariter, quod etiam compositum dicatur universaliter et singulariter. Sicut si anima est hoc, et corpus est hoc, quae sunt simpliciter dicta tamquam partes compositi, quod etiam dicatur universale et particulare sive singulare, non solum partes, sed etiam compositum.
[lib. 7 l. 11 n. 25 · Marietti #1525] Deinde cum dicit utrum autem ostendit quid de cetero remaneat determinandum circa substantias. Et ponit quod duo remaneant determinanda. Quorum primum est quod, cum determinatum sit, quod substantia et quod quid est rerum sensibilium et materialium sunt ipsae partes speciei, restat determinare utrum talium substantiarum, scilicet materialium et sensibilium, sit aliqua substantia praeter materiam, ita quod oporteat quaerere aliquam substantiam istorum sensibilium alteram ab ea quae determinata est, sicut quidam dicunt numeros praeter materiam existentes, aut aliquid tale, idest species vel ideas, esse substantias horum sensibilium. Et de hoc perscrutandum est posterius.
[lib. 7 l. 11 n. 26 · Marietti #1526] Haec enim perscrutatio est propria huic scientiae. In hac enim scientia tentamus determinare de substantiis sensibilibus huius gratia, idest propter substantias immateriales, quia speculatio circa substantias sensibiles et materiales quodammodo pertinet ad physicam, quae non est prima philosophia, sed secunda, sicut in quarto habitum est. Prima enim philosophia est de primis substantiis quae sunt substantiae immateriales, de quibus speculatur non solum inquantum sunt substantiae, sed inquantum substantiae tales, inquantum scilicet immateriales. De sensibilibus vero substantiis non speculatur inquantum sunt tales substantiae, sed inquantum sunt substantiae, aut etiam entia, vel inquantum per eas manuducimur in cognitionem substantiarum immaterialium. Physicus vero e converso determinat de substantiis materialibus, non inquantum sunt substantiae, sed inquantum materiales et habentes in se principium motus.
[lib. 7 l. 11 n. 27 · Marietti #1527] Et quia posset aliquis credere quod scientia naturalis non specularetur circa totas substantias materiales et sensibiles, sed solum circa materias eorum, ideo hoc removet dicens, quod physicum non solum oportet considerare de materia, sed etiam de ea parte quae est secundum rationem, scilicet de forma. Et magis etiam de forma quam de materia, quia forma est magis natura quam materia, ut probatum est in secundo physicorum.
[lib. 7 l. 11 n. 28 · Marietti #1528] Secundum vero quod restat determinandum, est quomodo partes quae sunt in ratione, idest in definitione se habent; utrum scilicet sint substantiae existentes in actu, et quare etiam definitio, cum componatur ex multis partibus, est una ratio. Palam enim est quod oportet definitionem esse unam tantum rationem, quia res est una. Definitio vero significat quid est res. Sed per quid aliqua res habens partes efficiatur una, speculandum est posterius.
[lib. 7 l. 11 n. 29 · Marietti #1529] Deinde cum dicit quid quidem recapitulat ea quae sunt determinata; dicens, quod est dictum quid est quod quid erat esse, et quomodo id quod est quod quid erat esse, est quod praedicatur de omni, et quod praedicatur secundum se. Et iterum dictum est quare quorumdam ratio significans quod quid erat esse, continet in se partes definiti, sicut definitio syllabae continet literas, et quorumdam non, sicut definitio circuli non continet semicirculos. Dictum est etiam quod in ratione substantiae, idest formae, non ponuntur partes quae sunt partes substantiae sicut materia, quia tales non sunt partes substantiae illius, idest formae, sed partes totius compositi.
[lib. 7 l. 11 n. 30 · Marietti #1530] Cuius quidem compositi aliquo modo est definitio, aliquo modo non est. Quia si accipiatur cum materia, scilicet individuali, non est eius definitio, quia singularia non definiuntur, ut supra est habitum. Cuius ratio est, quia talis materia individualis est quid infinitum et indeterminatum. Materia enim non finitur nisi per formam. Sed compositum acceptum secundum primam substantiam, idest secundum formam, habet definitionem. Definitur enim compositum acceptum in specie, non secundum individuum.
[lib. 7 l. 11 n. 31 · Marietti #1531] Sicut autem individuum per materiam individuatur, ita unumquodque ponitur in sua specie per formam. Non enim homo est homo quia habet carnes et ossa, sed ex eo quod habet animam rationalem in carnibus et ossibus. Unde oportet quod definitio speciei accipiatur a forma, et quod illae partes materiae solum ponantur in definitione speciei, in quibus primo et principaliter est forma. Sicut ratio hominis est illa quae est animae. Ex hoc enim homo est homo, quod habet talem animam. Et propter hoc, si homo definitur, oportet quod definiatur per animam, et quod nihilominus in eius definitione ponantur partes corporis, in quibus primo est anima, sicut cor aut cerebrum, ut supra dixit.
[lib. 7 l. 11 n. 32 · Marietti #1532] Ipsa namque substantia cuius pars non est materia est species, idest forma quae inest materiae, ex qua forma et materia dicitur tota substantia, idest determinatur et definitur. Sicut concavitas est quaedam forma. Ex ea enim et naso, dicitur nasus simus et simitas. Et similiter ex anima et corpore, dicitur homo et humanitas. Si enim nasus, qui est sicut materia, esset pars curvitatis, tunc cum dicitur nasus curvus, bis diceretur nasus. Semel enim diceretur proprio nomine, et semel prout includeretur in definitione curvi. (Si tamen poneretur in eius definitione sicut pars essentiae curvitatis, non quasi ex additione, ut supra dictum est). Quamvis autem materia non sit in essentia formae, est tamen in tota substantia composita. Sicut curvitas est in naso simo, et etiam materia individualis est in Callia.
[lib. 7 l. 11 n. 33 · Marietti #1533] Dictum est etiam superius quod quod quid erat esse uniuscuiusque, est idem cum eo cuius est. Quod quidem est simpliciter verum in quibusdam, sicut in primis substantiis, idest in immaterialibus. Sicut ipsa curvitas est idem cum eo quod quid erat curvitatis, si tamen curvitas est de primis substantiis. Quod quidem dicit, quia etiam curvitas videtur esse forma in materia, licet non in materia sensibili, sed intelligibili, quae est ipsum continuum. Vel secundum aliam literam quae prima est. Est enim quaedam curvitas prima, sicut curvitas quae est in speciebus secundum Platonicos, in quibus speciebus communiter est verum quod quaelibet est idem cum suo quod quid est. Alia autem curvitas quae est in rebus sensibilibus vel in mathematicis, non est prima. Unde non est idem quod suum quod quid erat esse.
[lib. 7 l. 11 n. 34 · Marietti #1534] Dicit autem exponendo, quod primam substantiam hic nominat non substantiam particularem, sicut in praedicamentis, sed quae non dicitur per hoc quod aliud sit in alio sicut in subiecto et materia, idest illae res quae sunt formae non in materia, sicut substantiae separatae. Quaecumque vero sunt sicut materia, vel etiam sunt concepta cum materia, sicut composita quae habent in sui ratione materiam, in istis non est idem quod quid erat esse, et id cuius est. Nec etiam est unum in his quae dicuntur secundum accidens, sicut Socrates et musicus sunt idem per accidens.
[lib. 7 l. 11 n. 35 · Marietti #1535] Attendendum est autem quod ab hac sententia quam posuerat, scilicet quod quod quid est idem est cum unoquoque cuius est, duo hic excipit, scilicet illa quae dicuntur per accidens, et substantias materiales, cum superius non exceperit nisi illa quae dicuntur per accidens. Oportet autem non solum ista excludi, sed etiam substantias materiales. Sicut enim supra dictum est, quod quid erat esse est id quod significat definitio. Definitio autem non assignatur individuis, sed speciebus; et ideo materia individualis, quae est individuationis principium est praeter id quod est quod quid erat esse. Impossibile est autem in rerum natura esse speciem nisi in hoc individuo. Unde oportet quod quaelibet res naturae, si habeat materiam quae est pars speciei, quae est pertinens ad quod quid est, quod etiam habeat materiam individualem, quae non pertinet ad quod quid est. Unde nulla res naturae si materiam habeat, est ipsum quod quid est, sed est habens illud. Sicut Socrates non est humanitas, sed est humanitatem habens. Si autem esset possibile esse hominem compositum ex corpore et anima, qui non esset hic homo ex hoc corpore et ex hac anima compositus, nihilominus esset suum quod quid erat esse, quamvis haberet materiam.
[lib. 7 l. 11 n. 36 · Marietti #1536] Licet autem homo praeter singularia non sit in rerum natura, est tamen in ratione quae pertinet ad logicam considerationem. Et ideo superius ubi logice consideravit de quod quid erat esse, non exclusit substantias materiales, quin in illis etiam esset idem quod quid est, cum eo cuius est. Homo enim communis est idem cum suo quod quid est, logice loquendo. Nunc autem postquam iam descendit ad principia naturalia quae sunt materia et forma, et ostendit quomodo diversimode comparantur ad universale et particulare quod subsistit in natura, excipit hic ab eo quod supra dixerat idem esse quod quid est cum unoquoque, substantias materiales in rerum natura existentes. Relinquitur autem quod illae substantiae quae sunt formae tantum subsistentes, non habent aliquid per quod individuentur, quod sit extra rationem rei vel speciei significantem quod quid est. Et ideo in illis simpliciter verum est, quod quaelibet illarum est suum quod quid erat esse.
In IX Metaphysicorum, Lectio 3 — Quomodo nomen et ratio actus ex motu sensibili ad alia deriventur¶
Versio Anglica: Metaph. IX, lect. 3 · Commentarius: Notae ad Metaph. IX, lect. 3
[lib. 9 l. 3 n. 1 · Marietti #1795] Postquam philosophus comparavit superius potentias adinvicem, hic incipit ostendere quomodo potentia et actus se habent in eodem subiecto: et dividitur in duas partes. In prima excludit quorumdam falsas opiniones. In secunda determinat veritatem, ibi, omnibus autem potentiis. Prima autem dividitur in duas. In prima excludit opinionem dicentium nihil esse possibile, nisi quando est actu. In secunda excludit opinionem dicentium e converso omnia esse possibilia, licet non sint actu, ibi, si autem est quod dictum est possibile. Circa primum duo facit. Primo excludit dictam positionem erroneam. Secundo ostendit quid sit esse possibile, et quid sit esse actu, ibi, est autem possibile. Circa primum tria facit. Primo ponit opinionem. Secundo destruit eam, ibi, quibus accidentia et cetera. Tertio concludit suam intentionem, ibi, si ergo non contingit. Dicit ergo primo, quod quidam dixerunt quod tunc solum est aliquid in potentia, quando est in actu; utputa quod ille qui non aedificat actu, non potest aedificare; sed tunc solum potest, quando actu aedificat. Et similiter dicunt de aliis. Et ratio huius positionis esse videtur, quia opinabantur quod omnia ex necessitate contingerent secundum aliquam commixtionem causarum. Et sic, si omnia ex necessitate eveniunt, sequitur quod ea quae non eveniunt, non possibile est esse.
[lib. 9 l. 3 n. 2 · Marietti #1796] Deinde cum dicit quibus accidentia ponit rationes contra praedictam positionem ducentes ad inconvenientia: quarum prima talis est. Aedificantem esse, est esse potentem aedificare. Si igitur nullus est potens facere nisi quando facit, non est aliquis aedificator nisi quando aedificat; et similiter est de aliis artibus. Nam omnes artes sunt potentiae quaedam, ut dictum est. Sequitur ergo quod nullus habeat artem aliquam, nisi quando secundum eam operatur.
[lib. 9 l. 3 n. 3 · Marietti #1797] Sed id ostenditur impossibile, suppositis duobus: quorum unum est, quod ille, qui prius non habuit aliquam artem, impossibile est quod eam habeat postmodum, nisi addiscat eam, vel eam aliquo modo accipiat, scilicet inveniendo.
[lib. 9 l. 3 n. 4 · Marietti #1798] Aliud est, quod si quis habuit aliquam artem, impossibile est eum postmodum non habere eamdem, nisi eam aliquo modo abiiciat, vel per oblivionem, aut per aliquam infirmitatem, aut per longitudinem temporis, quo aliquis scientia non utitur. Haec enim est causa oblivionis. Non autem potest esse quod aliquis amittat artem corrupta re, sicut quandoque convenit quod vera cognitio amittitur mutata re; ut cum quis opinatur vere Socratem sedere, eo surgente perit eius vera opinio: hoc autem non potest dici circa artem. Nam ars non est cognitio eius quod est, sed eius quod faciendum est. Et ita quamdiu durat materia, ex qua ars potest aliquid facere, semper res artis est. Unde non potest ars amitti corrupta re nisi modis praemissis.
[lib. 9 l. 3 n. 5 · Marietti #1799] Ex his autem duobus propositis philosophus sic arguit. Si aliquis non habet artem nisi quando ea utitur, tunc quando incipit uti, de novo habet artem; ergo oportet vel quod discat eam, vel qualitercumque acquirat eam. Et similiter quando desinit uti arte, sequitur quod arte careat; et ita amittet artem quam prius habebat, vel oblivione, vel passione, vel tempore. Quorum utrumque patet esse falsum. Non igitur verum est quod solum tunc aliquis habeat potentiam quando operatur.
[lib. 9 l. 3 n. 6 · Marietti #1800] Deinde cum dicit et inanimata secundam rationem ponit, quae quidem procedit in irrationabilibus, quae sunt in rebus inanimatis, scilicet calidum et frigidum, dulce et amarum, et alia huiusmodi, quae sunt principia activa immutantia sensus, et ita sunt quaedam potentiae. Si igitur potentia non inest alicui nisi quando agit, sequitur quod nihil est calidum vel frigidum, dulce vel amarum, et huiusmodi, nisi quando sentitur immutans sensum. Hoc autem patet esse falsum. Nam si hoc esset verum, sequeretur quod opinio Protagorae esset vera, quae dicebat omnes proprietates et naturas rerum consistere solum in sentiri et opinari. Ex quo consequebatur contradictoria simul esse vera, cum diversi circa idem contradictorie opinentur. Contra quam opinionem philosophus in quarto superius disputavit. Falsum est igitur quod potentia non sit sine actu.
[lib. 9 l. 3 n. 7 · Marietti #1801] Deinde cum dicit at vero tertiam rationem ponit, quae talis est. Sensus est potentia quaedam. Si igitur potentia non est absque actu, sequetur quod aliquis non habeat sensum nisi quando sentit, utputa visum aut auditum. Sed ille qui non habet visum, cum sit natus habere, est caecus; et qui non habet auditum est surdus. Sic igitur eadem die frequenter erit surdus et caecus; quod manifeste est falsum. Nam caecus non fit postea videns, neque surdus audiens.
[lib. 9 l. 3 n. 8 · Marietti #1802] Deinde cum dicit amplius si quartam rationem ponit, quae talis est. Impossibile est agere quod caret potentia. Si igitur aliquis non habet potentiam nisi quando agit, sequetur quod quando aliquis non agit, impossibile sit ipsum agere. Sed quicumque dicit aliquid esse aut futurum esse quod impossibile est fieri, mentitur. Et hoc patet ex ipsa significatione huius nominis, impossibile. Nam impossibile dicitur falsum quod non potest contingere. Sequitur igitur quod id quod non est, nullo modo possit fieri. Et ita ista potentia tollet motum et generationem; quia stans semper stabit, et sedens semper sedebit. Si enim aliquis sedet, nunquam postea stabit; quia dum non stat, non habet potentiam standi. Et ita non possibile est eum stare, et per consequens impossibile eum surgere. Et similiter quod non est album, impossibile erit esse album. Et ita non poterit dealbari. Et similiter in omnibus aliis.
[lib. 9 l. 3 n. 9 · Marietti #1803] Deinde cum dicit si ergo concludit suam intentionem, dicens, quod si praedicta inconvenientia non possunt concedi, manifestum est quod potentia et actus diversa sunt. Sed illi, qui ponunt positionem praedictam, faciunt potentiam et actum esse idem, in eo quod dicunt tunc solum aliquid esse in potentia, quando est actu. Ex quo patet quod non parvum quid a natura destruere intendunt. Tollunt enim motum et generationem, ut dictum est. Unde, cum hoc non possit sustineri, manifestum est quod aliquid est possibile esse quod tamen non est, quod aliquid est possibile non esse, et tamen est. Et similiter in aliis categoriis, idest praedicamentis; quia possibile est aliquem vadere et non vadit, et e converso non vadere qui vadit.
[lib. 9 l. 3 n. 10 · Marietti #1804] Deinde cum dicit est autem ostendit quid sit esse in potentia, et quid esse in actu. Et primo quid sit esse in potentia, dicens, quod id dicitur esse in potentia, quod si ponatur esse actu, nihil impossibile sequitur. Ut si dicatur, aliquem possibile est sedere, si ponatur ipsum sedere non accidit aliquod impossibile. Et similiter de moveri et movere, et de aliis huiusmodi.
[lib. 9 l. 3 n. 11 · Marietti #1805] Secundo ibi, venit autem ostendit quid sit esse in actu; et dicit, quod hoc nomen actus, quod ponitur ad significandum endelechiam et perfectionem, scilicet formam, et alia huiusmodi, sicut sunt quaecumque operationes, veniunt maxime ex motibus quantum ad originem vocabuli. Cum enim nomina sint signa intelligibilium conceptionum, illis primo imponimus nomina, quae primo intelligimus, licet sint posteriora secundum ordinem naturae. Inter alios autem actus, maxime est nobis notus et apparens motus, qui sensibiliter a nobis videtur. Et ideo ei primo impositum fuit nomen actus, et a motu ad alia derivatum est.
[lib. 9 l. 3 n. 12 · Marietti #1806] Et propter hoc moveri non attribuitur non existentibus; licet quaedam alia praedicata non existentibus attribuantur. Dicimus enim non entia esse intelligibilia vel opinabilia, aut etiam concupiscibilia, sed non dicimus ea esse mota. Quia, cum moveri significet esse actu, sequeretur quod non entia actu essent actu; quod patet esse falsum. Etsi enim quaedam non entia sint in potentia, tamen ideo non dicuntur esse, quia non sunt in actu.
[lib. 9 l. 3 n. 13 · Marietti #1807] Deinde cum dicit si autem postquam philosophus destruxit opinionem dicentium nihil esse possibile nisi quando est actu, hic destruit contrariam opinionem dicentium omnia possibilia: et circa hoc duo facit. Primo destruit hanc positionem. Secundo determinat quamdam veritatem circa consequentiam possibilium, ibi, simul autem palam. Dicit ergo primo, quod si verum est quod aliquid dicatur esse possibile ex eo quod aliquid sequitur, secundum quod dictum est, quod possibile est, quod si ponatur esse, non sequitur impossibile; manifestum est quod non contingit verum esse hoc quod dicunt quidam, quod unumquodque possibile est, etiam si nunquam futurum sit. Ita quod per hanc positionem impossibilia tolluntur. Sicut si aliquis dicat diametrum quadrati commensurari lateri esse possibile, sed tamen non commensurabitur, et eodem modo dicatur de aliis impossibilibus, et non cogitet quod diametrum quadrati commensurari lateri est impossibile: dico quod ponentes hanc positionem, quantum ad aliquid dicunt verum, et quantum ad aliquid dicunt falsum.
[lib. 9 l. 3 n. 14 · Marietti #1808] Sunt enim aliqua, de quibus nihil prohibebit dicere quod sunt possibilia esse aut fieri, cum tamen nunquam sint futura, nec unquam fiant; sed hoc non potest dici de omnibus. Sed secundum ea quae superius dicta sunt, et quae nunc oportet nos supponere, illa solum possibile est esse aut fieri, licet non sint, quibus positis non sequitur aliquid impossibile. Posito autem quod diametrum commensuraretur, sequitur aliquid impossibile. Et ideo non potest dici quod diametrum commensurari, sit possibile. Est enim non solum falsum, sed impossibile.
[lib. 9 l. 3 n. 15 · Marietti #1809] Quaedam vero sunt falsa tantum, sed non impossibilia, sicut Socratem sedere et stare. Non enim idem est falsum esse et esse impossibile; sicut te stare nunc est falsum, sed non impossibile. Praedicta ergo positio quantum ad aliqua, vera est, quia quaedam sunt possibilia, licet sint falsa. Non autem quantum ad omnia; quia quaedam sunt falsa et impossibilia.
[lib. 9 l. 3 n. 16 · Marietti #1810] Deinde cum dicit simul autem quia dixerat quod possibile iudicatur aliquid ex hoc, quod ex ipso non sequitur impossibile, ostendit qualiter habeant se consequentia possibilia; dicens, quod ex definitione possibilis superius posita non solum destruitur praemissa positio, sed etiam simul est manifestum quod si alicuius conditionalis antecedens est possibile, et consequens possibile erit. Ut si haec conditionalis sit vera, si est a est b, necesse est si a sit possibile, quod b sit possibile.
[lib. 9 l. 3 n. 17 · Marietti #1811] Sciendum tamen est ad huius intellectum, quod possibile dupliciter dicitur. Uno modo secundum quod dividitur contra necesse; sicut dicimus illa possibilia quae contingunt esse et non esse. Et sic accepto possibili, non habet locum quod hic dicitur. Nihil enim prohibet quod antecedens sit contingens esse et non esse, consequens tamen sit necessarium; sicut patet in hac conditionali, si Socrates ridet, est homo.
[lib. 9 l. 3 n. 18 · Marietti #1812] Alio vero modo possibile dicitur secundum quod est commune ad ea quae sunt necessaria, et ad ea quae contingunt esse et non esse, prout possibile contra impossibile dividitur. Et sic loquitur hic philosophus; dicens de possibili, quod necesse est consequens esse possibile, si antecedens fuit possibile.
[lib. 9 l. 3 n. 19 · Marietti #1813] Detur enim haec conditionalis esse vera, si est a, est b, et detur antecedens, scilicet a, esse possibile. Aut igitur necesse est b esse possibile, aut non. Si est necesse, habetur propositum. Si non est necesse, nihil prohibet ponere oppositum, scilicet b non esse possibile. Sed haec non potest stare. Nam a ponitur esse possibile; et quando ponitur esse possibile, simul ponitur quod nihil impossibile sequitur ex eo. Sic enim superius definitum est possibile, ad quod nihil sequitur impossibile. Sed b sequitur ad a, ut positum est; et b ponebatur esse impossibile. Nam idem est esse impossibile, quod non esse possibile. Igitur a non erit possibile, si sequitur ad ipsum b quod erat impossibile. Ponatur ergo b esse impossibile: et si est impossibile, et posito a, necesse est esse b, erit ergo impossibile et primum et secundum, scilicet a et b.
[lib. 9 l. 3 n. 20 · Marietti #1814] Ubi advertendum est quod bene sequitur, si consequens est impossibile, quod antecedens sit impossibile; non tamen e converso. Nihil enim prohibet ex impossibili sequi aliquid necessarium, ut in hac conditionali: si homo est asinus, homo est animal. Unde non sic intelligendum est quod philosophus dicit hic, si primum erat impossibile, idest antecedens, ergo et secundum erat impossibile, scilicet consequens. Sed ita debet intelligi: si consequens est impossibile, utrumque erit impossibile. Sic ergo manifestum est quod si sic se habent, scilicet a et b, quod a existente, necesse est b esse, et necessario sequitur quod si a est possibile, quod b erit possibile. Et si b non est possibile, a possibili existente, non ita se habebunt a et b ut positum est, scilicet quod ad a sequitur b. Sed oportet quod a possibili existente, necesse est b possibile esse, si existente a, necesse est esse b. Cum enim dico: si est a, est b, hoc significatur quod necesse sit b esse possibile si a possibile est; ita tamen quod quando et eodem modo sit possibile b esse, quando et quomodo est possibile a. Non enim possibile est ut sit quocumque tempore et quocumque modo.
In IX Metaphysicorum, Lectio 10 — De inventione veritatis geometricae per divisionem figurarum in actu (Euclides I.32 et III.31)¶
Versio Anglica: Metaph. IX, lect. 10 · Commentarius: Notae ad Metaph. IX, lect. 10
[lib. 9 l. 10 n. 1 · Marietti #1883] Postquam comparavit philosophus actum et potentiam secundum prius et posterius, hic comparat ea secundum bonum et malum; et circa hoc duo facit. Primo dicit quod in bonis, actus est melior potentia. Quod quidem manifestum est ex hoc, quod id quod est potentia, est idem in potentia existens ad contraria. Sicut quod potest convalescere, hoc potest infirmari, et simul est in potentia ad utrumque. Et hoc ideo quia eadem est potentia utriusque, convalescendi et laborandi, et quiescendi et movendi et aliorum huiusmodi oppositorum. Et ita patet quod aliquid simul potest contraria, licet contraria non possint simul esse actu. Contrariorum igitur utrumque seorsum, est hoc quidem bonum, ut sanum, aliud vero malum, ut infirmum. Nam semper in contrariis unum est ut deficiens, quod ad malum pertinet.
[lib. 9 l. 10 n. 2 · Marietti #1884] Sic igitur quod est bonum in actu, est tantum bonum. Sed potentia se habet similiter ad utrumque, scilicet secundum quid; quod est esse in potentia. Habet autem neutrum simpliciter, quod est esse in actu. Relinquitur igitur quod actus est melior potentia; quia quod est simpliciter et pure bonum, est melius eo quod est secundum quid bonum, et coniunctum malo.
[lib. 9 l. 10 n. 3 · Marietti #1885] Secundo ibi, necesse autem ostendit quod e contrario in malis est actus peior potentia: et circa hoc tria facit. Primo ostendit propositum ex ratione supra inducta; quia id quod est simpliciter malum, et non secundum quid se habens ad malum, est peius eo quod est secundum quid malum, et quod se habet ad malum et ad bonum. Unde, cum potentia ad malum nondum habeat malum nisi secundum quid (et eadem est ad bonum, nam idem est potentia quod est ad contraria), relinquitur quod actus malus est peior potentia ad malum.
[lib. 9 l. 10 n. 4 · Marietti #1886] Secundo ibi, palam ergo concludit ex dictis quod ipsum malum non est quaedam natura praeter res alias, quae secundum naturam sunt bonae. Nam ipsum malum secundum naturam est posterius quam potentia, quia est peius et magis elongatum a perfectione naturae. Unde, cum potentia non possit esse alia praeter res, multo minus ipsum malum.
[lib. 9 l. 10 n. 5 · Marietti #1887] Tertio ibi, non ergo inducit aliam conclusionem. Si enim malum est peius potentia, potentia autem non invenitur in rebus sempiternis, ut supra ostensum est, non erit in eis aliquod malum, neque peccatum, neque alia corruptio. Nam corruptio quoddam malum est. Est hoc autem intelligendum inquantum sunt sempiterna et incorruptibilia. Nam secundum quid, nihil prohibet in eis esse corruptionem, ut secundum ubi, aut secundum aliquid huiusmodi.
[lib. 9 l. 10 n. 6 · Marietti #1888] Deinde cum dicit inveniuntur autem postquam comparavit potentiam et actum secundum prius et posterius, et bonum et malum, hic comparat eadem secundum intelligentiam veri et falsi. Et circa hoc duo facit. Primo comparat ipsa secundum intelligere. Secundo vero secundum veritatem et falsitatem, ibi, quoniam vero ens. Dicit ergo primo, quod diagrammata, idest descriptiones geometriae inveniuntur, idest per inventionem cognoscuntur secundum dispositionem figurarum in actu. Geometrae enim inveniunt verum quod quaerunt, dividendo lineas et superficies. Divisio autem reducit in actum quod erat in potentia. Nam partes continui sunt potentia in toto ante divisionem. Si autem omnia essent divisa secundum quod requirit inventio veritatis, manifestae essent conclusiones quaesitae. Sed quia in prima protractione figurarum sunt in potentia huiusmodi divisiones, ideo non statim fit manifestum quod quaeritur.
[lib. 9 l. 10 n. 7 · Marietti #1889] Hoc autem notificat per duo exempla: quorum primum est circa quaesitum: quare trigonum est duo recti, idest quare triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis? Quod quidem sic demonstratur. (Figura). Sit triangulus abc, et protrahatur basis, ac in continuum et directum. Haec igitur basis protracta faciet cum latere trianguli bc, angulum in puncto c: qui quidem angulus extra existens aequalis est duobus angulis interioribus sibi oppositis, scilicet angulo abc, et angulo bac. Manifestum est autem quod duo anguli consistentes circa punctum c, quorum unus est extra triangulum, et alter intra, sunt aequales duobus rectis. Demonstratum enim est quod linea recta super aliam lineam cadens qualitercumque, faciet duos angulos rectos, aut aequales duobus rectis. Relinquitur ergo quod angulus interior in puncto c, constitutum cum aliis duobus qui sunt aequales angulo exteriori, omnes scilicet tres, sunt aequales duobus rectis.
[lib. 9 l. 10 n. 8 · Marietti #1890] Hoc est ergo quod philosophus dicit, quod probatur triangulum habere duos rectos, quia duo anguli qui sunt circa unum punctum, puta circa punctum c, quorum unus est interior et alius exterior, sunt aequales duobus rectis. Et ideo quando producitur angulus qui fit extra, producto uno latere trianguli, statim manifestum fit videnti dispositionem figurae, quod triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis.
[lib. 9 l. 10 n. 9 · Marietti #1891] Secundum exemplum est circa hoc quaesitum: quare omnis angulus quod est in semicirculo descriptus est rectus. Quod quidem demonstratur sic. (Figura). Sit semicirculus abc, et in puncto b, qualitercumque cadat constituatur angulus: cui subtenditur basis ac quae est diameter circuli. Dico ergo quod angulus b, est rectus. Cuius probatio est, quia cum linea ac, sit diameter circuli, oportet quod transeat per centrum. Dividatur ergo per medium in puncto d, et producatur linea db. Sic igitur linea db, aequalis est lineae da, quia sunt protractae a centro usque ad circumferentiam; ergo in triangulo dba aequalis est angulus b, angulo a, quia omnis trianguli cuius duo latera sunt aequalia, anguli qui sunt supra bases, sunt aequales. Duo igitur anguli, a et b, sunt duplum solius anguli b. Sed angulus bdc cum sit exterior, est aequalis duobus angulis a et b partialibus: ergo angulus bdc est duplus anguli b partialis.
[lib. 9 l. 10 n. 10 · Marietti #1892] Et similiter probatur quod angulus c est aequalis angulo b trianguli bdc; eo quod duo latera db et dc sunt aequalia cum sint protracta a centro ad circumferentiam, et angulus exterior, scilicet adb, est aequalis utrique: ergo est duplus anguli b partialis. Sic ergo duo anguli adb et bdc sunt duplum totius anguli abc. Sed duo anguli adb et bdc sunt aut recti aut aequales duobus rectis, quia linea db cadit supra lineam ac: ergo angulus abc qui est in semicirculo, est rectus.
[lib. 9 l. 10 n. 11 · Marietti #1893] Et hoc est quod philosophus dicit, quod ideo demonstratur esse rectus ille qui est in semicirculo, quia tres lineae sunt aequales: scilicet duae in quas dividitur basis, scilicet da et dc, et tertia quae ex media istarum duarum protracta superstat utrique, scilicet bd. Et hanc dispositionem videnti, statim manifestum est scienti principia geometriae, quod omnis angulus in semicirculo est rectus.
[lib. 9 l. 10 n. 12 · Marietti #1894] Sic igitur concludit philosophus manifestum esse, quod quando aliqua reducuntur de potentia in actum, tunc invenitur earum veritas. Et huius causa est, quia intellectus actus est. Et ideo ea quae intelliguntur, oportet esse actu. Propter quod, ex actu cognoscitur potentia. Unde facientes aliquid actu cognoscunt, sicut patet in praedictis descriptionibus. Oportet enim quod in eodem secundum numerum, posterius secundum ordinem generationis et temporis sit actus quam potentia, ut supra expositum est.
Summa Theologiae I, q. 7, a. 1 & a. 3; q. 12, a. 4 — Ipsum esse maxime formale omnium; linea infinita geometrae; apprehensio esse absoluti¶
Versio Anglica: ST I, q. 7, a. 1 & 3; q. 12, a. 4 · Commentarius: Notae ad ST I, q. 7, a. 1 & 3; q. 12, a. 4
[I q. 7 a. 1 arg. 1] Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit infinitus. Omne enim infinitum est imperfectum, quia habet rationem partis et materiae, ut dicitur in III Physic. Sed Deus est perfectissimus. Ergo non est infinitus.
[I q. 7 a. 1 arg. 2] Praeterea, secundum philosophum in I Physic., finitum et infinitum conveniunt quantitati. Sed in Deo non est quantitas, cum non sit corpus, ut supra ostensum est. Ergo non competit sibi esse infinitum.
[I q. 7 a. 1 arg. 3] Praeterea, quod ita est hic quod non alibi, est finitum secundum locum, ergo quod ita est hoc quod non est aliud, est finitum secundum substantiam. Sed Deus est hoc, et non est aliud, non enim est lapis nec lignum. Ergo Deus non est infinitus secundum substantiam.
[I q. 7 a. 1 s. c.] Sed contra est quod dicit Damascenus, quod Deus est infinitus et aeternus et incircumscriptibilis.
[I q. 7 a. 1 co.] Respondeo dicendum quod omnes antiqui philosophi attribuunt infinitum primo principio, ut dicitur in III Physic., et hoc rationabiliter, considerantes res effluere a primo principio in infinitum. Sed quia quidam erraverunt circa naturam primi principii, consequens fuit ut errarent circa infinitatem ipsius. Quia enim ponebant primum principium materiam, consequenter attribuerunt primo principio infinitatem materialem; dicentes aliquod corpus infinitum esse primum principium rerum. Considerandum est igitur quod infinitum dicitur aliquid ex eo quod non est finitum. Finitur autem quodammodo et materia per formam, et forma per materiam. Materia quidem per formam, inquantum materia, antequam recipiat formam, est in potentia ad multas formas, sed cum recipit unam, terminatur per illam. Forma vero finitur per materiam, inquantum forma, in se considerata, communis est ad multa, sed per hoc quod recipitur in materia, fit forma determinate huius rei. Materia autem perficitur per formam per quam finitur, et ideo infinitum secundum quod attribuitur materiae, habet rationem imperfecti; est enim quasi materia non habens formam. Forma autem non perficitur per materiam, sed magis per eam eius amplitudo contrahitur, unde infinitum secundum quod se tenet ex parte formae non determinatae per materiam, habet rationem perfecti. Illud autem quod est maxime formale omnium, est ipsum esse, ut ex superioribus patet. Cum igitur esse divinum non sit esse receptum in aliquo, sed ipse sit suum esse subsistens, ut supra ostensum est; manifestum est quod ipse Deus sit infinitus et perfectus.
[I q. 7 a. 1 ad 1] Et per hoc patet responsio ad primum.
[I q. 7 a. 1 ad 2] Ad secundum dicendum quod terminus quantitatis est sicut forma ipsius, cuius signum est, quod figura, quae consistit in terminatione quantitatis, est quaedam forma circa quantitatem. Unde infinitum quod competit quantitati, est infinitum quod se tenet ex parte materiae, et tale infinitum non attribuitur Deo, ut dictum est.
[I q. 7 a. 1 ad 3] Ad tertium dicendum quod, ex hoc ipso quod esse Dei est per se subsistens non receptum in aliquo, prout dicitur infinitum, distinguitur ab omnibus aliis, et alia removentur ab eo, sicut, si esset albedo subsistens, ex hoc ipso quod non esset in alio, differret ab omni albedine existente in subiecto.
[I q. 7 a. 3 arg. 1] Ad tertium sic proceditur. Videtur quod possit esse aliquid infinitum actu secundum magnitudinem. In scientiis enim mathematicis non invenitur falsum, quia abstrahentium non est mendacium, ut dicitur in II Physic. Sed scientiae mathematicae utuntur infinito secundum magnitudinem, dicit enim geometra in suis demonstrationibus, sit linea talis infinita. Ergo non est impossibile aliquid esse infinitum secundum magnitudinem.
[I q. 7 a. 3 arg. 2] Praeterea, id quod non est contra rationem alicuius, non est impossibile convenire sibi. Sed esse infinitum non est contra rationem magnitudinis, sed magis finitum et infinitum videntur esse passiones quantitatis. Ergo non est impossibile aliquam magnitudinem esse infinitam.
[I q. 7 a. 3 arg. 3] Praeterea, magnitudo divisibilis est in infinitum, sic enim definitur continuum, quod est in infinitum divisibile, ut patet in III Physic. Sed contraria nata sunt fieri circa idem. Cum ergo divisioni opponatur additio, et diminutioni augmentum, videtur quod magnitudo possit crescere in infinitum. Ergo possibile est esse magnitudinem infinitam.
[I q. 7 a. 3 arg. 4] Praeterea, motus et tempus habent quantitatem et continuitatem a magnitudine super quam transit motus, ut dicitur in IV Physic. Sed non est contra rationem temporis et motus quod sint infinita, cum unumquodque indivisibile signatum in tempore et motu circulari, sit principium et finis. Ergo nec contra rationem magnitudinis erit quod sit infinita.
[I q. 7 a. 3 s. c.] Sed contra, omne corpus superficiem habet. Sed omne corpus superficiem habens est finitum, quia superficies est terminus corporis finiti. Ergo omne corpus est finitum. Et similiter potest dici de superficie et linea. Nihil est ergo infinitum secundum magnitudinem.
[I q. 7 a. 3 co.] Respondeo dicendum quod aliud est esse infinitum secundum suam essentiam, et secundum magnitudinem. Dato enim quod esset aliquod corpus infinitum secundum magnitudinem, utpote ignis vel aer, non tamen esset infinitum secundum essentiam, quia essentia sua esset terminata ad aliquam speciem per formam, et ad aliquod individuum per materiam. Et ideo, habito ex praemissis quod nulla creatura est infinita secundum essentiam, adhuc restat inquirere utrum aliquid creatum sit infinitum secundum magnitudinem. Sciendum est igitur quod corpus, quod est magnitudo completa, dupliciter sumitur, scilicet mathematice, secundum quod consideratur in eo sola quantitas; et naturaliter, secundum quod consideratur in eo materia et forma. Et de corpore quidem naturali, quod non possit esse infinitum in actu, manifestum est. Nam omne corpus naturale aliquam formam substantialem habet determinatam, cum igitur ad formam substantialem consequantur accidentia, necesse est quod ad determinatam formam consequantur determinata accidentia; inter quae est quantitas. Unde omne corpus naturale habet determinatam quantitatem et in maius et in minus. Unde impossibile est aliquod corpus naturale infinitum esse. Hoc etiam ex motu patet. Quia omne corpus naturale habet aliquem motum naturalem. Corpus autem infinitum non posset habere aliquem motum naturalem, nec rectum, quia nihil movetur naturaliter motu recto, nisi cum est extra suum locum, quod corpori infinito accidere non posset; occuparet enim omnia loca, et sic indifferenter quilibet locus esset locus eius. Et similiter etiam neque secundum motum circularem. Quia in motu circulari oportet quod una pars corporis transferatur ad locum in quo fuit alia pars; quod in corpore circulari, si ponatur infinitum, esse non posset, quia duae lineae protractae a centro, quanto longius protrahuntur a centro, tanto longius distant ab invicem; si ergo corpus esset infinitum, in infinitum lineae distarent ab invicem, et sic una nunquam posset pervenire ad locum alterius. De corpore etiam mathematico eadem ratio est. Quia si imaginemur corpus mathematicum existens actu, oportet quod imaginemur ipsum sub aliqua forma, quia nihil est actu nisi per suam formam. Unde, cum forma quanti, inquantum huiusmodi, sit figura, oportebit quod habeat aliquam figuram. Et sic erit finitum, est enim figura, quae termino vel terminis comprehenditur.
[I q. 7 a. 3 ad 1] Ad primum ergo dicendum quod geometer non indiget sumere aliquam lineam esse infinitam actu, sed indiget accipere aliquam lineam finitam actu, a qua possit subtrahi quantum necesse est, et hanc nominat lineam infinitam.
[I q. 7 a. 3 ad 2] Ad secundum dicendum quod, licet infinitum non sit contra rationem magnitudinis in communi, est tamen contra rationem cuiuslibet speciei eius, scilicet contra rationem magnitudinis bicubitae vel tricubitae, sive circularis vel triangularis, et similium. Non autem est possibile in genere esse quod in nulla specie est. Unde non est possibile esse aliquam magnitudinem infinitam, cum nulla species magnitudinis sit infinita.
[I q. 7 a. 3 ad 3] Ad tertium dicendum quod infinitum quod convenit quantitati, ut dictum est, se tenet ex parte materiae. Per divisionem autem totius acceditur ad materiam, nam partes se habent in ratione materiae, per additionem autem acceditur ad totum, quod se habet in ratione formae. Et ideo non invenitur infinitum in additione magnitudinis, sed in divisione tantum.
[I q. 7 a. 3 ad 4] Ad quartum dicendum quod motus et tempus non sunt secundum totum in actu, sed successive, unde habent potentiam permixtam actui. Sed magnitudo est tota in actu. Et ideo infinitum quod convenit quantitati, et se tenet ex parte materiae, repugnat totalitati magnitudinis, non autem totalitati temporis vel motus, esse enim in potentia convenit materiae.
[I q. 12 a. 4 arg. 1] Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aliquis intellectus creatus per sua naturalia divinam essentiam videre possit. Dicit enim Dionysius, cap. IV de Div. Nom., quod Angelus est speculum purum, clarissimum, suscipiens totam, si fas est dicere, pulchritudinem Dei. Sed unumquodque videtur dum videtur eius speculum. Cum igitur Angelus per sua naturalia intelligat seipsum, videtur quod etiam per sua naturalia intelligat divinam essentiam.
[I q. 12 a. 4 arg. 2] Praeterea, illud quod est maxime visibile, fit minus visibile nobis propter defectum nostri visus, vel corporalis vel intellectualis. Sed intellectus Angeli non patitur aliquem defectum. Cum ergo Deus secundum se sit maxime intelligibilis, videtur quod ab Angelo sit maxime intelligibilis. Si igitur alia intelligibilia per sua naturalia intelligere potest, multo magis Deum.
[I q. 12 a. 4 arg. 3] Praeterea, sensus corporeus non potest elevari ad intelligendam substantiam incorpoream, quia est supra eius naturam. Si igitur videre Deum per essentiam sit supra naturam cuiuslibet intellectus creati, videtur quod nullus intellectus creatus ad videndum Dei essentiam pertingere possit, quod est erroneum, ut ex supradictis patet. Videtur ergo quod intellectui creato sit naturale divinam essentiam videre.
[I q. 12 a. 4 s. c.] Sed contra est quod dicitur Rom. VI, gratia Dei vita aeterna. Sed vita aeterna consistit in visione divinae essentiae, secundum illud Ioan. XVII, haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum verum Deum, et cetera. Ergo videre Dei essentiam convenit intellectui creato per gratiam, et non per naturam.
[I q. 12 a. 4 co.] Respondeo dicendum quod impossibile est quod aliquis intellectus creatus per sua naturalia essentiam Dei videat. Cognitio enim contingit secundum quod cognitum est in cognoscente. Cognitum autem est in cognoscente secundum modum cognoscentis. Unde cuiuslibet cognoscentis cognitio est secundum modum suae naturae. Si igitur modus essendi alicuius rei cognitae excedat modum naturae cognoscentis, oportet quod cognitio illius rei sit supra naturam illius cognoscentis. Est autem multiplex modus essendi rerum. Quaedam enim sunt, quorum natura non habet esse nisi in hac materia individuali, et huiusmodi sunt omnia corporalia. Quaedam vero sunt, quorum naturae sunt per se subsistentes, non in materia aliqua, quae tamen non sunt suum esse, sed sunt esse habentes, et huiusmodi sunt substantiae incorporeae, quas Angelos dicimus. Solius autem Dei proprius modus essendi est, ut sit suum esse subsistens. Ea igitur quae non habent esse nisi in materia individuali, cognoscere est nobis connaturale, eo quod anima nostra, per quam cognoscimus, est forma alicuius materiae. Quae tamen habet duas virtutes cognoscitivas. Unam, quae est actus alicuius corporei organi. Et huic connaturale est cognoscere res secundum quod sunt in materia individuali, unde sensus non cognoscit nisi singularia. Alia vero virtus cognoscitiva eius est intellectus, qui non est actus alicuius organi corporalis. Unde per intellectum connaturale est nobis cognoscere naturas, quae quidem non habent esse nisi in materia individuali; non tamen secundum quod sunt in materia individuali, sed secundum quod abstrahuntur ab ea per considerationem intellectus. Unde secundum intellectum possumus cognoscere huiusmodi res in universali, quod est supra facultatem sensus. Intellectui autem angelico connaturale est cognoscere naturas non in materia existentes. Quod est supra naturalem facultatem intellectus animae humanae, secundum statum praesentis vitae, quo corpori unitur. Relinquitur ergo quod cognoscere ipsum esse subsistens, sit connaturale soli intellectui divino, et quod sit supra facultatem naturalem cuiuslibet intellectus creati, quia nulla creatura est suum esse, sed habet esse participatum. Non igitur potest intellectus creatus Deum per essentiam videre, nisi inquantum Deus per suam gratiam se intellectui creato coniungit, ut intelligibile ab ipso.
[I q. 12 a. 4 ad 1] Ad primum ergo dicendum quod iste modus cognoscendi Deum, est Angelo connaturalis, ut scilicet cognoscat eum per similitudinem eius in ipso Angelo refulgentem. Sed cognoscere Deum per aliquam similitudinem creatam, non est cognoscere essentiam Dei, ut supra ostensum est. Unde non sequitur quod Angelus per sua naturalia possit cognoscere essentiam Dei.
[I q. 12 a. 4 ad 2] Ad secundum dicendum quod intellectus Angeli non habet defectum, si defectus accipiatur privative, ut scilicet careat eo quod habere debet. Si vero accipiatur negative, sic quaelibet creatura invenitur deficiens, Deo comparata, dum non habet illam excellentiam quae invenitur in Deo.
[I q. 12 a. 4 ad 3] Ad tertium dicendum quod sensus visus, quia omnino materialis est, nullo modo elevari potest ad aliquid immateriale. Sed intellectus noster vel angelicus, quia secundum naturam a materia aliqualiter elevatus est, potest ultra suam naturam per gratiam ad aliquid altius elevari. Et huius signum est, quia visus nullo modo potest in abstractione cognoscere id quod in concretione cognoscit, nullo enim modo potest percipere naturam, nisi ut hanc. Sed intellectus noster potest in abstractione considerare quod in concretione cognoscit. Etsi enim cognoscat res habentes formam in materia, tamen resolvit compositum in utrumque, et considerat ipsam formam per se. Et similiter intellectus Angeli, licet connaturale sit ei cognoscere esse concretum in aliqua natura, tamen potest ipsum esse secernere per intellectum, dum cognoscit quod aliud est ipse, et aliud est suum esse. Et ideo, cum intellectus creatus per suam naturam natus sit apprehendere formam concretam et esse concretum in abstractione, per modum resolutionis cuiusdam, potest per gratiam elevari ut cognoscat substantiam separatam subsistentem, et esse separatum subsistens.
Summa Theologiae I, q. 84, a. 6–7 & q. 85, a. 1 — De origine scientiae ex sensibilibus, conversione ad phantasmata et triplici abstractione¶
Versio Anglica: ST I, q. 84, a. 6–7; q. 85, a. 1 · Commentarius: Notae ad ST I, q. 84, a. 6–7; q. 85, a. 1
[I q. 84 a. 6 arg. 1] Ad sextum sic proceditur. Videtur quod intellectiva cognitio non accipiatur a rebus sensibilibus. Dicit enim \ Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quod non est expectanda sinceritas veritatis a corporis sensibus. Et hoc probat dupliciter. Uno modo, per hoc quod omne quod corporeus sensus attingit, sine ulla intermissione temporis commutatur, quod autem non manet, percipi non potest. Alio modo, per hoc quod omnia quae per corpus sentimus, etiam cum non adsunt sensibus, imagines tamen eorum patimur, ut in somno vel furore; non autem sensibus discernere valemus utrum ipsa sensibilia, vel imagines eorum falsas sentiamus. Nihil autem percipi potest quod a falso non discernitur. Et sic concludit quod non est expectanda veritas a sensibus. Sed cognitio intellectualis est apprehensiva veritatis. Non ergo cognitio intellectualis est expectanda a sensibus.
[I q. 84 a. 6 arg. 2] Praeterea, Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., non est putandum facere aliquid corpus in spiritum, tanquam spiritus corpori facienti materiae vice subdatur, omni enim modo praestantior est qui facit, ea re de qua aliquid facit. Unde concludit quod imaginem corporis non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in seipso facit. Non ergo intellectualis cognitio a sensibilibus derivatur.
[I q. 84 a. 6 arg. 3] Praeterea, effectus non se extendit ultra virtutem suae causae. Sed intellectualis cognitio se extendit ultra sensibilia, intelligimus enim quaedam quae sensu percipi non possunt. Intellectualis ergo cognitio non derivatur a rebus sensibilibus.
[I q. 84 a. 6 s. c.] Sed contra est quod philosophus probat, I Metaphys., et in fine Poster., quod principium nostrae cognitionis est a sensu.
[I q. 84 a. 6 co.] Respondeo dicendum quod circa istam quaestionem triplex fuit philosophorum opinio. \ Democritus enim posuit quod nulla est alia causa cuiuslibet nostrae cognitionis, nisi cum ab his corporibus quae cogitamus, veniunt atque intrant imagines in animas nostras; ut Augustinus dicit in epistola sua ad Dioscorum. Et \ Aristoteles etiam dicit, in libro de Somn. et Vigil., quod Democritus posuit cognitionem fieri per idola et defluxiones. Et huius positionis ratio fuit, quia tam ipse Democritus quam alii antiqui naturales non ponebant intellectum differre a sensu, ut Aristoteles dicit in libro de anima. Et ideo, quia sensus immutatur a sensibili, arbitrabantur omnem nostram cognitionem fieri per solam immutationem a sensibilibus. Quam quidem immutationem Democritus asserebat fieri per imaginum defluxiones. \ Plato vero e contrario posuit intellectum differre a sensu; et intellectum quidem esse virtutem immaterialem organo corporeo non utentem in suo actu. Et quia incorporeum non potest immutari a corporeo, posuit quod cognitio intellectualis non fit per immutationem intellectus a sensibilibus, sed per participationem formarum intelligibilium separatarum, ut dictum est. Sensum etiam posuit virtutem quandam per se operantem. Unde nec ipse sensus, cum sit quaedam vis spiritualis, immutatur a sensibilibus, sed organa sensuum a sensibilibus immutantur, ex qua immutatione anima quodammodo excitatur ut in se species sensibilium formet. Et hanc opinionem tangere videtur Augustinus, XII super Gen. ad Litt., ubi dicit quod corpus non sentit, sed anima per corpus, quo velut nuntio utitur ad formandum in seipsa quod extrinsecus nuntiatur. Sic igitur secundum Platonis opinionem, neque intellectualis cognitio a sensibili procedit, neque etiam sensibilis totaliter a sensibilibus rebus; sed sensibilia excitant animam sensibilem ad sentiendum, et similiter sensus excitant animam intellectivam ad intelligendum. Aristoteles autem media via processit. Posuit enim cum Platone intellectum differre a sensu. Sed sensum posuit propriam operationem non habere sine communicatione corporis; ita quod sentire non sit actus animae tantum, sed coniuncti. Et similiter posuit de omnibus operationibus sensitivae partis. Quia igitur non est inconveniens quod sensibilia quae sunt extra animam, causent aliquid in coniunctum, in hoc Aristoteles cum Democrito concordavit, quod operationes sensitivae partis causentur per impressionem sensibilium in sensum, non per modum defluxionis, ut Democritus posuit, sed per quandam operationem. Nam et Democritus omnem actionem fieri posuit per influxionem atomorum, ut patet in I de Generat. Intellectum vero posuit Aristoteles habere operationem absque communicatione corporis. Nihil autem corporeum imprimere potest in rem incorpoream. Et ideo ad causandam intellectualem operationem, secundum Aristotelem, non sufficit sola impressio sensibilium corporum, sed requiritur aliquid nobilius, quia agens est honorabilius patiente, ut ipse dicit. Non tamen ita quod intellectualis operatio causetur in nobis ex sola impressione aliquarum rerum superiorum, ut Plato posuit, sed illud superius et nobilius agens quod vocat intellectum agentem, de quo iam supra diximus, facit \ phantasmata a sensibus accepta intelligibilia in actu, per modum abstractionis cuiusdam. Secundum hoc ergo, ex parte phantasmatum intellectualis operatio a sensu causatur. Sed quia phantasmata non sufficiunt immutare intellectum possibilem, sed oportet quod fiant intelligibilia actu per intellectum agentem; non potest dici quod sensibilis cognitio sit totalis et perfecta causa intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo est materia causae.
[I q. 84 a. 6 ad 1] Ad primum ergo dicendum quod per verba illa Augustini datur intelligi quod veritas non sit totaliter a sensibus expectanda. Requiritur enim lumen intellectus agentis, per quod immutabiliter veritatem in rebus mutabilibus cognoscamus, et discernamus ipsas res a similitudinibus rerum.
[I q. 84 a. 6 ad 2] Ad secundum dicendum quod Augustinus ibi non loquitur de intellectuali cognitione, sed de imaginaria. Et quia, secundum Platonis opinionem, vis imaginaria habet operationem quae est animae solius; eadem ratione usus est Augustinus ad ostendendum quod corpora non imprimunt suas similitudines in vim imaginariam, sed hoc facit ipsa anima, qua utitur Aristoteles ad probandum intellectum agentem esse aliquid separatum, quia scilicet agens est honorabilius patiente. Et procul dubio oportet, secundum hanc positionem, in vi imaginativa ponere non solum potentiam passivam, sed etiam activam. Sed si ponamus, secundum opinionem Aristotelis, quod actio virtutis imaginativae sit coniuncti, nulla sequitur difficultas, quia corpus sensibile est nobilius organo animalis, secundum hoc quod comparatur ad ipsum ut ens in actu ad ens in potentia, sicut coloratum in actu ad pupillam, quae colorata est in potentia. Posset tamen dici quod, quamvis prima immutatio virtutis imaginariae sit per motum sensibilium, quia phantasia est motus factus secundum sensum, ut dicitur in libro de anima; tamen est quaedam operatio animae in homine quae dividendo et componendo format diversas rerum imagines, etiam quae non sunt a sensibus acceptae. Et quantum ad hoc possunt accipi verba Augustini.
[I q. 84 a. 6 ad 3] Ad tertium dicendum quod sensitiva cognitio non est tota causa intellectualis cognitionis. Et ideo non est mirum si intellectualis cognitio ultra sensitivam se extendit.
[I q. 84 a. 7 arg. 1] Ad septimum sic proceditur. Videtur quod intellectus possit actu intelligere per species intelligibiles quas penes se habet, non convertendo se ad phantasmata. Intellectus enim fit in actu per speciem intelligibilem qua informatur. Sed intellectum esse in actu, est ipsum intelligere. Ergo species intelligibiles sufficiunt ad hoc quod intellectus actu intelligat, absque hoc quod ad phantasmata se convertat.
[I q. 84 a. 7 arg. 2] Praeterea, magis dependet imaginatio a sensu, quam intellectus ab imaginatione. Sed imaginatio potest imaginari actu, absentibus sensibilibus. Ergo multo magis intellectus potest intelligere actu, non convertendo se ad phantasmata.
[I q. 84 a. 7 arg. 3] Praeterea, incorporalium non sunt aliqua phantasmata, quia imaginatio tempus et continuum non transcendit. Si ergo intellectus noster non posset aliquid intelligere in actu nisi converteretur ad phantasmata, sequeretur quod non posset intelligere incorporeum aliquid. Quod patet esse falsum, intelligimus enim veritatem ipsam, et Deum et Angelos.
[I q. 84 a. 7 s. c.] Sed contra est quod philosophus dicit, in III de anima, quod nihil sine phantasmate intelligit anima.
[I q. 84 a. 7 co.] Respondeo dicendum quod impossibile est intellectum nostrum, secundum praesentis vitae statum, quo passibili corpori coniungitur, aliquid intelligere in actu, nisi convertendo se ad phantasmata. Et hoc duobus indiciis apparet. Primo quidem quia, cum intellectus sit vis quaedam non utens corporali organo, nullo modo impediretur in suo actu per laesionem alicuius corporalis organi, si non requireretur ad eius actum actus alicuius potentiae utentis organo corporali. Utuntur autem organo corporali sensus et imaginatio et aliae vires pertinentes ad partem sensitivam. Unde manifestum est quod ad hoc quod intellectus actu intelligat, non solum accipiendo scientiam de novo, sed etiam utendo scientia iam acquisita, requiritur actus imaginationis et ceterarum virtutum. Videmus enim quod, impedito actu virtutis imaginativae per laesionem organi, ut in phreneticis; et similiter impedito actu memorativae virtutis, ut in lethargicis; impeditur homo ab intelligendo in actu etiam ea quorum scientiam praeaccepit. Secundo, quia hoc quilibet in seipso experiri potest, quod quando aliquis conatur aliquid intelligere, format aliqua phantasmata sibi per modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet. Et inde est etiam quod quando alium volumus facere aliquid intelligere, proponimus ei exempla, ex quibus sibi phantasmata formare possit ad intelligendum. Huius autem ratio est, quia potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili. Unde intellectus angelici, qui est totaliter a corpore separatus, obiectum proprium est substantia intelligibilis a corpore separata; et per huiusmodi intelligibilia materialia cognoscit. Intellectus autem humani, qui est coniunctus corpori, proprium obiectum est \ quidditas sive natura in materia corporali existens; et per huiusmodi naturas visibilium rerum etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit. De ratione autem huius naturae est, quod in aliquo individuo existat, quod non est absque materia corporali, sicut de ratione naturae lapidis est quod sit in hoc lapide, et de ratione naturae equi quod sit in hoc equo, et sic de aliis. Unde natura lapidis, vel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens. Particulare autem apprehendimus per sensum et imaginationem. Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut speculetur naturam universalem in particulari existentem. Si autem proprium obiectum intellectus nostri esset forma separata; vel si naturae rerum sensibilium subsisterent non in particularibus, secundum Platonicos; non oporteret quod intellectus noster semper intelligendo converteret se ad phantasmata.
[I q. 84 a. 7 ad 1] Ad primum ergo dicendum quod species conservatae in intellectu possibili, in eo existunt habitualiter quando actu non intelligit, sicut supra dictum est. Unde ad hoc quod intelligamus in actu, non sufficit ipsa conservatio specierum; sed oportet quod eis utamur secundum quod convenit rebus quarum sunt species, quae sunt naturae in particularibus existentes.
[I q. 84 a. 7 ad 2] Ad secundum dicendum quod etiam ipsum phantasma est similitudo rei particularis, unde non indiget imaginatio aliqua alia similitudine particularis, sicut indiget intellectus.
[I q. 84 a. 7 ad 3] Ad tertium dicendum quod incorporea, quorum non sunt phantasmata, cognoscuntur a nobis per comparationem ad corpora sensibilia, quorum sunt phantasmata. Sicut veritatem intelligimus ex consideratione rei circa quam veritatem speculamur; Deum autem, ut Dionysius dicit, cognoscimus ut causam, et per excessum, et per remotionem; alias etiam incorporeas substantias, in statu praesentis vitae, cognoscere non possumus nisi per remotionem, vel aliquam comparationem ad corporalia. Et ideo cum de huiusmodi aliquid intelligimus, necesse habemus converti ad phantasmata corporum, licet ipsorum non sint phantasmata.
[I q. 85 a. 1 arg. 1] Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus noster non intelligat res corporeas et materiales per abstractionem a phantasmatibus. Quicumque enim intellectus intelligit rem aliter quam sit, est falsus. Formae autem rerum materialium non sunt abstractae a particularibus, quorum similitudines sunt phantasmata. Si ergo intelligamus res materiales per abstractionem specierum a phantasmatibus, erit falsitas in intellectu nostro.
[I q. 85 a. 1 arg. 2] Praeterea, res materiales sunt res naturales, in quarum definitione cadit materia. Sed nihil potest intelligi sine eo quod cadit in definitione eius. Ergo res materiales non possunt intelligi sine materia. Sed materia est individuationis principium. Ergo res materiales non possunt intelligi per abstractionem universalis a particulari, quod est abstrahere species intelligibiles a phantasmatibus.
[I q. 85 a. 1 arg. 3] Praeterea, in III de anima dicitur quod phantasmata se habent ad animam intellectivam sicut colores ad visum. Sed visio non fit per abstractionem aliquarum specierum a coloribus, sed per hoc quod colores imprimunt in visum. Ergo nec intelligere contingit per hoc quod aliquid abstrahatur a phantasmatibus, sed per hoc quod phantasmata imprimunt in intellectum.
[I q. 85 a. 1 arg. 4] Praeterea, ut dicitur in III de anima, in intellectiva anima sunt duo, scilicet intellectus possibilis, et agens. Sed abstrahere a phantasmatibus species intelligibiles non pertinet ad intellectum possibilem, sed recipere species iam abstractas. Sed nec etiam videtur pertinere ad intellectum agentem, qui se habet ad phantasmata sicut lumen ad colores, quod non abstrahit aliquid a coloribus, sed magis eis influit. Ergo nullo modo intelligimus abstrahendo a phantasmatibus.
[I q. 85 a. 1 arg. 5] Praeterea, philosophus, in III de anima, dicit quod intellectus intelligit species in phantasmatibus. Non ergo eas abstrahendo.
[I q. 85 a. 1 s. c.] Sed contra est quod dicitur in III de anima, quod sicut res sunt separabiles a materia, sic circa intellectum sunt. Ergo oportet quod materialia intelligantur inquantum a materia abstrahuntur, et a similitudinibus materialibus, quae sunt phantasmata.
[I q. 85 a. 1 co.] Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, obiectum cognoscibile proportionatur virtuti cognoscitivae. Est autem triplex gradus cognoscitivae virtutis. Quaedam enim cognoscitiva virtus est actus organi corporalis, scilicet sensus. Et ideo obiectum cuiuslibet sensitivae potentiae est forma prout in materia corporali existit. Et quia huiusmodi materia est individuationis principium, ideo omnis potentia sensitivae partis est cognoscitiva particularium tantum. Quaedam autem virtus cognoscitiva est quae neque est actus organi corporalis, neque est aliquo modo corporali materiae coniuncta, sicut intellectus angelicus. Et ideo huius virtutis cognoscitivae obiectum est forma sine materia subsistens, etsi enim materialia cognoscant, non tamen nisi in immaterialibus ea intuentur, scilicet vel in seipsis vel in Deo. Intellectus autem humanus medio modo se habet, non enim est actus alicuius organi, sed tamen est quaedam virtus animae, quae est forma corporis, ut ex supra dictis patet. Et ideo proprium eius est cognoscere formam in materia quidem corporali individualiter existentem, non tamen prout est in tali materia. Cognoscere vero id quod est in materia individuali, non prout est in tali materia, est abstrahere formam a materia individuali, quam repraesentant phantasmata. Et ideo necesse est dicere quod intellectus noster intelligit materialia abstrahendo a phantasmatibus; et per materialia sic considerata in immaterialium aliqualem cognitionem devenimus, sicut e contra Angeli per immaterialia materialia cognoscunt. Plato vero, attendens solum ad immaterialitatem intellectus humani, non autem ad hoc quod est corpori quodammodo unitus, posuit obiectum intellectus ideas separatas; et quod intelligimus, non quidem abstrahendo, sed magis abstracta participando, ut supra dictum est.
[I q. 85 a. 1 ad 1] Ad primum ergo dicendum quod abstrahere contingit dupliciter. Uno modo, per modum compositionis et divisionis; sicut cum intelligimus aliquid non esse in alio, vel esse separatum ab eo. Alio modo, per modum simplicis et absolutae considerationis; sicut cum intelligimus unum, nihil considerando de alio. Abstrahere igitur per intellectum ea quae secundum rem non sunt abstracta, secundum primum modum abstrahendi, non est absque falsitate. Sed secundo modo abstrahere per intellectum quae non sunt abstracta secundum rem, non habet falsitatem; ut in sensibilibus manifeste apparet. Si enim intelligamus vel dicamus colorem non inesse corpori colorato, vel esse separatum ab eo, erit falsitas in opinione vel in oratione. Si vero consideremus colorem et proprietates eius, nihil considerantes de pomo colorato; vel quod sic intelligimus, etiam voce exprimamus; erit absque falsitate opinionis et orationis. Pomum enim non est de ratione coloris; et ideo nihil prohibet colorem intelligi, nihil intelligendo de pomo. Similiter dico quod ea quae pertinent ad rationem speciei cuiuslibet rei materialis, puta lapidis aut hominis aut equi, possunt considerari sine principiis individualibus, quae non sunt de ratione speciei. Et hoc est abstrahere universale a particulari, vel speciem intelligibilem a phantasmatibus, considerare scilicet naturam speciei absque consideratione individualium principiorum, quae per phantasmata repraesentantur. Cum ergo dicitur quod intellectus est falsus qui intelligit rem aliter quam sit, verum est si ly aliter referatur ad rem intellectam. Tunc enim intellectus est falsus, quando intelligit rem esse aliter quam sit. Unde falsus esset intellectus, si sic abstraheret speciem lapidis a materia, ut intelligeret eam non esse in materia, ut Plato posuit. Non est autem verum quod proponitur, si ly aliter accipiatur ex parte intelligentis. Est enim absque falsitate ut alius sit modus intelligentis in intelligendo, quam modus rei in existendo, quia intellectum est in intelligente immaterialiter, per modum intellectus; non autem materialiter, per modum rei materialis.
[I q. 85 a. 1 ad 2] Ad secundum dicendum quod quidam putaverunt quod species rei naturalis sit forma solum, et quod materia non sit pars speciei. Sed secundum hoc, in definitionibus rerum naturalium non poneretur materia. Et ideo aliter dicendum est, quod materia est duplex, scilicet communis, et signata vel individualis, communis quidem, ut caro et os; individualis autem, ut hae carnes et haec ossa. Intellectus igitur abstrahit speciem rei naturalis a \ materia sensibili individuali, non autem a materia sensibili communi. Sicut speciem hominis abstrahit ab his carnibus et his ossibus, quae non sunt de ratione speciei, sed sunt partes individui, ut dicitur in VII Metaphys.; et ideo sine eis considerari potest. Sed species hominis non potest abstrahi per intellectum a carnibus et ossibus. Species autem mathematicae possunt abstrahi per intellectum a materia sensibili non solum individuali, sed etiam communi; non tamen a \ materia intelligibili communi, sed solum individuali. Materia enim sensibilis dicitur materia corporalis secundum quod subiacet qualitatibus sensibilibus, scilicet calido et frigido, duro et molli, et huiusmodi. Materia vero intelligibilis dicitur substantia secundum quod subiacet quantitati. Manifestum est autem quod quantitas prius inest substantiae quam qualitates sensibiles. Unde quantitates, ut numeri et dimensiones et figurae, quae sunt terminationes quantitatum, possunt considerari absque qualitatibus sensibilibus, quod est eas abstrahi a materia sensibili, non tamen possunt considerari sine intellectu substantiae quantitati subiectae, quod esset eas abstrahi a materia intelligibili communi. Possunt tamen considerari sine hac vel illa substantia; quod est eas abstrahi a materia intelligibili individuali. Quaedam vero sunt quae possunt abstrahi etiam a materia intelligibili communi, sicut ens, unum, potentia et actus, et alia huiusmodi, quae etiam esse possunt absque omni materia, ut patet in substantiis immaterialibus. Et quia Plato non consideravit quod dictum est de duplici modo abstractionis, omnia quae diximus abstrahi per intellectum, posuit abstracta esse secundum rem.
[I q. 85 a. 1 ad 3] Ad tertium dicendum quod colores habent eundem modum existendi prout sunt in materia corporali individuali, sicut et potentia visiva, et ideo possunt imprimere suam similitudinem in visum. Sed phantasmata, cum sint similitudines individuorum, et existant in organis corporeis, non habent eundem modum existendi quem habet intellectus humanus, ut ex dictis patet; et ideo non possunt sua virtute imprimere in intellectum possibilem. Sed virtute intellectus agentis resultat quaedam similitudo in intellectu possibili ex conversione intellectus agentis supra phantasmata, quae quidem est repraesentativa eorum quorum sunt phantasmata, solum quantum ad naturam speciei. Et per hunc modum dicitur abstrahi species intelligibilis a phantasmatibus, non quod aliqua eadem numero forma, quae prius fuit in phantasmatibus, postmodum fiat in intellectu possibili, ad modum quo corpus accipitur ab uno loco et transfertur ad alterum.
[I q. 85 a. 1 ad 4] Ad quartum dicendum quod phantasmata et illuminantur ab intellectu agente; et iterum ab eis, per virtutem intellectus agentis, species intelligibiles abstrahuntur. Illuminantur quidem, quia, sicut pars sensitiva ex coniunctione ad intellectivam efficitur virtuosior, ita phantasmata ex virtute intellectus agentis redduntur habilia ut ab eis intentiones intelligibiles abstrahantur. Abstrahit autem \ intellectus agens species intelligibiles a phantasmatibus, inquantum per virtutem intellectus agentis accipere possumus in nostra consideratione naturas specierum sine individualibus conditionibus, secundum quarum similitudines intellectus possibilis informatur.
[I q. 85 a. 1 ad 5] Ad quintum dicendum quod intellectus noster et abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus, inquantum considerat naturas rerum in universali; et tamen intelligit eas in phantasmatibus, quia non potest intelligere etiam ea quorum species abstrahit, nisi convertendo se ad phantasmata, ut supra dictum est.
Quaestiones Disputatae de Potentia Dei, q. 7, a. 2 — Quod ipsum esse est actualitas omnium actuum et perfectio omnium perfectionum¶
Versio Anglica: De Pot. q. 7, a. 2 · Commentarius: Notae ad De Pot. q. 7, a. 2
[q. 7 a. 2 arg. 1] Dicit enim Damascenus, in I Lib. Orth. fidei: quoniam quidem Deus est, manifestum est nobis; quid vero sit secundum substantiam et naturam, incomprehensibile est omnino et ignotum. Non autem potest esse idem notum et ignotum. Ergo non est idem esse Dei et substantia vel essentia eius.
[q. 7 a. 2 arg. 2] Sed diceretur, quod etiam ipsum esse Dei ignotum est nobis quid sit, sicut et eius substantia.- Sed contra: duae quaestiones diversae sunt, an est, et quid est; ad quarum unam respondere scimus, ad aliam vero non, ut etiam ex praedicta auctoritate patet. Ergo id quod respondet ad an est de Deo, et quod respondet ad quid est, non est idem; sed ad an est respondet esse; ad quid est, substantia vel natura.
[q. 7 a. 2 arg. 3] Sed dicendum, quod esse Dei cognoscitur non per se ipsum, sed per similitudinem creaturae.- Sed contra: in creatura est esse et substantia vel natura; et cum utrumque habeat a Deo, secundum utrumque Deo assimilatur, eo quod agens agit sibi simile. Si ergo esse Dei cognoscitur per similitudinem esse creati, oportet quod eius substantia cognoscatur per similitudinem substantiae creatae: et sic de Deo sciremus non solum quoniam est, sed quid est.
[q. 7 a. 2 arg. 4] Praeterea, unumquodque dicitur differre ab altero per suam substantiam. Per id autem quod est omnibus commune, nihil ab altero differt; unde et philosophus dicit, quod ens non debet poni in definitione, quia per hoc, definitum a nullo distingueretur. Ergo nullius rei ab aliis distinctae substantia est ipsum esse, cum sit omnibus commune. Sed Deus est res ab omnibus aliis rebus distincta. Ergo suum esse non est sua substantia.
[q. 7 a. 2 arg. 5] Praeterea, non sunt diversae res nisi quarum est diversum esse. Sed esse huius rei non est diversum ab esse alterius in quantum est esse, sed in quantum est in tali vel in tali natura. Si ergo aliquod esse sit, quod non sit in aliqua natura, quae differat ab ipso esse, hoc non erit diversum ab aliquo alio esse. Et ita sequitur, si divina substantia est eius esse, quod ipse sit esse cuilibet commune.
[q. 7 a. 2 arg. 6] Praeterea, ens cui non fit additio, est ens omnibus commune. Sed si Deus sit ipsum suum esse, erit ens cui non fit additio. Ergo erit commune; et ita praedicabitur de unoquoque, et erit Deus mixtus rebus omnibus; quod est haereticum, et contra philosophum dicentem in Lib. de causis, quod causa prima regit omnes res praeterquam quod commisceatur cum eis.
[q. 7 a. 2 arg. 7] Praeterea, ei quod est omnino simplex, non convenit aliquid in concretione dictum. Esse autem huiusmodi est: sic enim videtur se habere esse ad essentiam sicut album ad albedinem. Ergo inconvenienter dicitur quod divina substantia sit esse.
[q. 7 a. 2 arg. 8] Praeterea, \ Boetius dicit: omne quod est participat eo quod est esse, ut sit; alio vero participat ut aliquid sit. Sed Deus est. Ergo praeter esse suum est in eo aliquid aliud quo habet ut aliquid sit.
[q. 7 a. 2 arg. 9] Praeterea, Deo, qui est perfectissimus, id quod est imperfectissimum non est attribuendum. Sed esse est imperfectissimum, sicut prima materia: sicut enim materia prima determinatur per omnes formas, ita esse, cum sit imperfectissimum, determinari habet per omnia propria praedicamenta. Ergo sicut materia prima non est in Deo, ita nec esse debet divinae substantiae attribui.
[q. 7 a. 2 arg. 10] Praeterea, id quod significatur per modum effectus, non convenit substantiae primae, quae non habet principium. Sed esse est huiusmodi: nam omne ens per principia suae essentiae habet esse. Ergo substantia Dei inconvenienter dicitur quod sit ipsum esse.
[q. 7 a. 2 arg. 11] Praeterea, omnis propositio est per se nota, in qua idem de ipso praedicatur. Sed si substantia Dei sit ipsum suum esse, idem erit in subiecto et praedicato, cum dicitur, Deus est. Ergo erit propositio per se nota: quod videtur esse falsum, cum sit demonstrabilis. Non ergo ipsum esse Dei est substantia.
[q. 7 a. 2 s. c. 1] Sed contra. Est quod Hilarius dicit in Lib. de Trinit.: esse non est accidens Deo, sed subsistens veritas. Id autem quod est subsistens, est rei substantia. Ergo esse Dei est eius substantia.
[q. 7 a. 2 s. c. 2] Praeterea, Rabbi Moyses dicit, quod Deus est ens non in essentia, et vivens non in vita, et est potens non in potentia, et sapiens non in sapientia. Ergo in Deo non est aliud essentia quam suum esse.
[q. 7 a. 2 s. c. 3] Praeterea, unaquaeque res proprie denominatur a sua \ quidditate: nomen enim proprie significat substantiam et quidditatem, ut habetur IV Metaphys. Sed hoc nomen quid est, est inter cetera magis proprium nomen Dei, ut patet Exod. IV. Cum ergo hoc nomen imponatur ab hoc quod est esse, videtur quod ipsum esse Dei sit sua substantia.
[q. 7 a. 2 co.] Respondeo. Dicendum quod in Deo non est aliud esse et sua substantia. Ad cuius evidentiam considerandum est quod, cum aliquae causae effectus diversos producentes communicant in uno effectu, praeter diversos effectus, oportet quod illud commune producant ex virtute alicuius superioris causae cuius illud est proprius effectus. Et hoc ideo quia, cum proprius effectus producatur ab aliqua causa secundum suam propriam naturam vel formam, diversae causae habentes diversas naturas et formas oportet quod habeant proprios effectus diversos. Unde si in aliquo uno effectu conveniunt, ille non est proprius alicuius earum, sed alicuius superioris, in cuius virtute agunt; sicut patet quod diversa complexionata conveniunt in calefaciendo, ut piper, et zinziber, et similia, quamvis unumquodque eorum habeat suum proprium effectum diversum ab effectu alterius. Unde effectum communem oportet reducere in priorem causam cuius sit proprius, scilicet in ignem. Similiter in motibus caelestibus, sphaerae planetarum singulae habent proprios motus, et cum hoc habent unum communem, quem oportet esse proprium alicuius sphaerae superioris omnes revolventis secundum motum diurnum. Omnes autem causae creatae communicant in uno effectu qui est esse, licet singulae proprios effectus habeant, in quibus distinguuntur. Calor enim facit calidum esse, et aedificator facit domum esse. Conveniunt ergo in hoc quod causant esse, sed differunt in hoc quod ignis causat ignem, et aedificator causat domum. Oportet ergo esse aliquam causam superiorem omnibus cuius virtute omnia causent esse, et eius esse sit proprius effectus. Et haec causa est Deus. Proprius autem effectus cuiuslibet causae procedit ab ipsa secundum similitudinem suae naturae. Oportet ergo quod hoc quod est esse, sit substantia vel natura Dei. Et propter hoc dicitur in Lib. de causis, quod intelligentia non dat esse nisi in quantum est divina, et quod primus effectus est esse, et non est ante ipsum creatum aliquid.
[q. 7 a. 2 ad 1] Ad primum ergo dicendum, quod ens et esse dicitur dupliciter, ut patet V Metaph. Quandoque enim significat essentiam rei, sive actum essendi; quandoque vero significat veritatem propositionis, etiam in his quae esse non habent: sicut dicimus quod caecitas est, quia verum est hominem esse caecum. Cum ergo dicat Damascenus, quod esse Dei est nobis manifestum, accipitur esse Dei secundo modo, et non primo. Primo enim modo est idem esse Dei quod est substantia: et sicut eius substantia est ignota, ita et esse. Secundo autem modo scimus quoniam Deus est, quoniam hanc propositionem in intellectu nostro concipimus ex effectibus ipsius.
[q. 7 a. 2 ad 2] Et per hoc patet solutio ad secundum et tertium.
[q. 7 a. 2 ad 4] Ad quartum dicendum, quod esse divinum, quod est eius substantia, non est esse commune, sed est esse distinctum a quolibet alio esse. Unde per ipsum suum esse Deus differt a quolibet alio ente.
[q. 7 a. 2 ad 5] Ad quintum dicendum, quod sicut dicitur in libro de causis, ipsum esse Dei distinguitur et individuatur a quolibet alio esse, per hoc ipsum quod est esse per se subsistens, et non adveniens alicui naturae quae sit aliud ab ipso esse. Omne autem aliud esse quod non est subsistens, oportet quod individuetur per naturam et substantiam quae in tali esse subsistit. Et in eis verum est quod esse huius est aliud ab esse illius, per hoc quod est alterius naturae; sicut si esset unus calor per se existens sine materia vel subiecto, ex hoc ipso ab omni alio calore distingueretur: licet calores in subiecto existentes non distinguantur nisi per subiecta.
[q. 7 a. 2 ad 6] Ad sextum dicendum, quod ens commune est cui non fit additio, de cuius tamen ratione non est ut ei additio fieri non possit; sed esse divinum est esse cui non fit additio, et de eius ratione est ut ei additio fieri non possit; unde divinum esse non est esse commune. Sicut et animali communi non fit additio, in sua ratione, rationalis differentiae; non tamen est de ratione eius quod ei additio fieri non possit; hoc enim est de ratione animalis irrationalis, quae est species animalis.
[q. 7 a. 2 ad 7] Ad septimum dicendum, quod modus significandi in dictionibus quae a nobis rebus imponuntur sequitur modum intelligendi; dictiones enim significant intellectuum conceptiones, ut dicitur in principio Periher. Intellectus autem noster hoc modo intelligit esse quo modo invenitur in rebus inferioribus a quibus scientiam capit, in quibus esse non est subsistens, sed inhaerens. Ratio autem invenit quod aliquod esse subsistens sit: et ideo licet hoc quod dicunt esse, significetur per modum concreationis, tamen intellectus attribuens esse Deo transcendit modum significandi, attribuens Deo id quod significatur, non autem modum significandi.
[q. 7 a. 2 ad 8] Ad octavum dicendum, quod dictum Boetii intelligitur de illis quibus esse competit per participationem, non per essentiam; quod enim per essentiam suam est, si vim locutionis attendamus, magis debet dici quod est ipsum esse, quam sit id quod est.
[q. 7 a. 2 ad 9] Ad nonum dicendum, quod hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum: quod ex hoc patet quia actus est semper perfectior potentia. Quaelibet autem forma signata non intelligitur in actu nisi per hoc quod esse ponitur. Nam humanitas vel igneitas potest considerari ut in potentia materiae existens, vel ut in virtute agentis, aut etiam ut in intellectu: sed hoc quod habet esse, efficitur actu existens. Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum. Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans, sicut actus potentiam: esse enim quod huiusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum. Nihil autem potest addi ad esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non-ens, quod non potest esse nec forma nec materia. Unde non sic determinatur esse per aliud sicut potentia per actum, sed magis sicut actus per potentiam. Nam et in definitione formarum ponuntur propriae materiae loco differentiae, sicut cum dicitur quod anima est actus corporis physici organici. Et per hunc modum, hoc esse ab illo esse distinguitur, in quantum est talis vel talis naturae. Et per hoc dicit Dionysius, quod licet viventia sint nobiliora quam existentia, tamen esse est nobilius quam vivere: viventia enim non tantum habent vitam, sed cum vita simul habent et esse.
[q. 7 a. 2 ad 10] Ad decimum dicendum, quod secundum ordinem agentium est ordo finium, ita quod primo agenti respondet finis ultimus, et proportionaliter per ordinem alii fines aliis agentibus. Si enim considerentur rector civitatis et dux exercitus et unus singularis miles, constat quod rector civitatis est prior in ordine agentium, ad cuius imperium dux exercitus ad bellum procedit; et sub eo est miles, qui secundum ordinationem ducis exercitus manibus pugnat. Finis autem militis est prosternere hostem; quod ulterius ordinatur ad victoriam exercitus, quod est finis ducis; et hoc ulterius ordinatur ad bonum statum civitatis vel regni, quod est finis rectoris et regis. Esse ergo quod est proprius effectus et finis in operatione primi agentis oportet quod teneat locum ultimi finis. Finis autem licet sit primum in intentione, est tamen postremum in operatione, et est effectus aliarum causarum. Et ideo ipsum esse creatum, quod est proprius effectus respondens primo agenti, causatur ex aliis principiis, quamvis esse primum causans sit primum principium.
[q. 7 a. 2 ad 11] Ad undecimum dicendum, quod aliqua propositio est per se nota de se, quae tamen huic vel illi non est per se nota; quando scilicet praedicatum est de ratione subiecti, et tamen ratio subiecti est alicui ignota; sicut si aliquis nesciret quid est totum, non esset ei nota ista propositio per se, omne totum est maius sua parte; huiusmodi enim propositiones fiunt notae cognitis terminis, ut dicitur I posteriorum. Haec autem propositio, Deus est, quantum est de se, est per se nota, quia idem est in subiecto et praedicato; sed quantum ad nos non est per se nota, quia quid est Deus nescimus: unde apud nos demonstratione indiget, non autem apud illos qui Dei essentiam vident.
Quaestiones Disputatae de Veritate, q. 10, a. 6 — Utrum mens humana cognitionem a sensibilibus accipiat et de origine primorum principiorum¶
Versio Anglica: De Ver. q. 10, a. 6 · Commentarius: Notae ad De Ver. q. 10, a. 6
[q. 10 a. 6 arg. 1] Eorum enim quae non communicant in materia, non potest esse actio et passio, ut per \ Boetium in Lib. de duabus naturis patet et per philosophum in libro de generatione. Sed mens nostra non communicat in materia cum rebus sensibilibus. Ergo non possunt sensibilia agere in mentem nostram, ut ex eis menti nostrae aliqua cognitio imprimatur.
[q. 10 a. 6 arg. 2] Praeterea, obiectum intellectus est quid, ut dicitur in III de anima. Sed \ quidditas rei nullo sensu percipitur. Ergo cognitio mentis a sensu non accipitur.
[q. 10 a. 6 arg. 3] Praeterea, \ Augustinus dicit, X confessionum, loquens de cognitione intelligibilium, quomodo a nobis acquiratur: ibi, inquit, erant, scilicet intelligibilia in mente nostra; et antequam ea didicissem, sed in memoria non erant. Ergo videtur quod intelligibiles species non sint in mente a sensibus acceptae.
[q. 10 a. 6 arg. 4] Praeterea, sicut Augustinus probat in X de Trinitate, anima non potest amare nisi cognita. Sed aliquis antequam aliquam scientiam addiscat, amat eam; quod patet ex hoc quod multo studio eam quaerit. Ergo antequam addiscat illam scientiam, habet eam in notitia sua; ergo videtur quod non accipiat mens cognitionem a rebus sensibilibus.
[q. 10 a. 6 arg. 5] Praeterea, Augustinus dicit, XII super Genesim ad litteram: corporis imaginem non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in seipso facit celeritate mirabili, quae ineffabiliter longe est a corporis tarditate. Ergo videtur quod mens non accipiat species intelligibiles a sensibus, sed ipsa eas in se formet.
[q. 10 a. 6 arg. 6] Praeterea, Augustinus dicit, XII de Trinitate, quod mens nostra de rebus corporalibus iudicat secundum rationes incorporales et sempiternas. Sed rationes a sensu acceptae non sunt huiusmodi; ergo videtur quod mens humana non accipiat cognitionem a sensibilibus.
[q. 10 a. 6 arg. 7] Praeterea, si mens cognitionem a sensibilibus accipiat, hoc non potest esse nisi inquantum species quae a sensibilibus accipitur, intellectum possibilem movet. Sed talis species non potest movere intellectum possibilem. Non enim movet ipsum in phantasia adhuc existens, quia ibi existens nondum est actu intelligibilis, sed potentia tantum; intellectus autem non movetur nisi ab intelligibili actu, sicut nec visus nisi a visibili in actu; similiter nec movet intellectum possibilem existens in intellectu agente, qui nullius speciei est receptivus, alias non differret ab intellectu possibili; similiter nec existens in ipso possibili intellectu, quia forma iam inhaerens subiecto subiectum non movet, sed in ipso quodammodo quiescit; nec etiam per se existens, cum species intelligibiles non sint substantiae, sed de genere accidentium, ut dicit \ Avicenna in sua metaphysica. Ergo nullo modo esse potest ut mens nostra a sensibilibus accipiat scientiam.
[q. 10 a. 6 arg. 8] Praeterea, agens est nobilius patiente, ut patet per Augustinum, XII super Genesim ad litteram, et per philosophum in III de anima. Sed recipiens se habet ad illud a quo recipit quasi patiens ad agens. Cum ergo mens sit multo nobilior sensibilibus et sensibus ipsis, non poterit ab eis cognitionem accipere.
[q. 10 a. 6 arg. 9] Praeterea, philosophus dicit in VII Phys., quod anima in quiescendo fit sciens et prudens. Sed anima non posset accipere scientiam a sensibilibus, nisi moveretur aliquo modo ab eis. Ergo anima non accipit scientiam a sensibilibus.
[q. 10 a. 6 s. c. 1] Sed contra. Sicut dicit philosophus, et experimento probatur, cui deficit unus sensus, deest una scientia, sicut caecis deest scientia de coloribus. Hoc autem non esset, si anima aliunde acciperet scientiam quam per sensus. Ergo a sensibilibus per sensus cognitionem accipit.
[q. 10 a. 6 s. c. 2] Praeterea, omnis nostra cognitio originaliter consistit in notitia primorum principiorum indemonstrabilium. Horum autem cognitio in nobis a sensu oritur, ut patet in fine Poster. Ergo scientia nostra a sensu oritur.
[q. 10 a. 6 s. c. 3] Praeterea, natura nihil facit frustra, nec deficit in necessariis. Frustra autem dati essent sensus animae, nisi per eos cognitionem de rebus acciperet. Ergo mens nostra a sensibilibus cognitionem accipit.
[q. 10 a. 6 co.] Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem multiplex fuit antiquorum opinio. Quidam enim posuerunt ortum scientiae nostrae totaliter a causa exteriori esse, quae est a materia separata: quae in duas sectas dividitur. Quidam enim, ut Platonici, posuerunt formas rerum sensibilium esse a materia separatas, et sic esse intelligibiles actu, et per earum participationem a \ materia sensibili effici individua in natura; earum vero participatione humanas mentes scientiam habere. Et sic ponebant formas praedictas esse principium generationis et scientiae, ut philosophus narrat in I Metaph. Sed haec positio a philosopho sufficienter reprobata est; qui ostendit quod non est ponere formas sensibilium rerum nisi in materia sensibili, cum etiam nec sine materia sensibili in universali formae naturales intelligi possint, sicut nec simus sine naso. Et ideo alii non ponentes formas sensibilium separatas, sed intelligentias tantum, quas nos Angelos dicimus, posuerunt originem nostrae scientiae totaliter ab huiusmodi substantiis separatis esse. Unde Avicenna voluit, quod sicut formae sensibiles non acquiruntur in materia sensibili nisi ex influentia intelligentiae agentis, ita nec formae intelligibiles humanis mentibus imprimuntur nisi ex intelligentia agente, quae non est pars animae, sed substantia separata, ut ipse ponit. Indiget tamen anima sensibus quasi excitantibus et disponentibus ad scientiam; sicut agentia inferiora praeparant materiam ad suscipiendum formam ab intelligentia agente. Sed ista etiam opinio non videtur rationabilis: quia secundum hoc non esset necessaria dependentia inter cognitionem mentis humanae et virtutes sensitivas; cuius contrarium manifeste apparet: tum ex hoc quod deficiente sensu deficit scientia de suis sensibilibus, tum etiam ex hoc quod mens nostra non potest actu considerare etiam ea quae habitualiter scit, nisi formando aliqua \ phantasmata; unde etiam laeso organo phantasiae impeditur consideratio. Et praeterea praedicta positio tollit proxima rerum principia, si omnia inferiora ex substantia separata immediate formas consequuntur tam intelligibiles quam sensibiles. Alia opinio fuit ponentium nostrae scientiae originem totaliter a causa interiori esse: quae etiam in duas sectas dividitur. Quidam enim posuerunt humanas animas in seipsis continere omnium rerum notitiam; sed per coniunctionem ad corpus praedictam notitiam obtenebrari. Et ideo dicebant nos indigere sensibus et studio, ut impedimenta scientiae tollerentur; dicentes, addiscere, nihil aliud esse quam reminisci; sicut etiam manifeste apparet quod ex his quae audimus vel videmus, reminiscimur ea quae prius sciebamus. Sed haec positio non videtur etiam rationabilis. Si enim coniunctio animae ad corpus sit naturalis, non potest esse quod per eam totaliter naturalis scientia impediretur: et ita, si haec opinio vera esset, non pateremur omnimodam ignorantiam eorum quorum sensum non habemus. Esset autem opinio consona illi positioni quae ponit animas ante corpora fuisse creatas, et postmodum corporibus unitas; quia tunc compositio corporis et animae non esset naturalis, sed accidentaliter proveniens ipsi animae. Quae quidem opinio et secundum fidem et secundum philosophorum sententias reprobanda iudicatur. Alii vero dixerunt, quod anima sibi ipsi est scientiae causa: non enim a sensibilibus scientiam accipit quasi per actionem sensibilium aliquo modo similitudines rerum ad animam perveniant; sed ipsa anima ad praesentiam sensibilium in se similitudines sensibilium format. Sed haec etiam positio non videtur totaliter rationabilis. Nullum enim agens, nisi secundum quod est actu, agit; unde si anima in se format omnium rerum similitudines, oportet quod ipsa in se actu habeat illas similitudines rerum; et sic redibit in praedictam opinionem, quae ponit omnium rerum scientiam animae humanae naturaliter insitam esse. Et ideo prae omnibus praedictis positionibus rationabilior est sententia philosophi, qui ponit scientiam mentis nostrae partim ab intrinseco et partim ab extrinseco esse; non solum a rebus a materia separatis, sed etiam ab ipsis sensibilibus. Cum enim mens nostra comparatur ad res sensibiles quae sunt extra animam, invenitur se habere ad eas in duplici habitudine. Uno modo ut actus ad potentiam: inquantum, scilicet, res quae sunt extra animam sunt intelligibiles in potentia. Ipsa vero mens est intelligibilis in actu; et secundum hoc ponitur in anima \ intellectus agens, qui faciat intelligibilia in potentia esse intelligibilia in actu. Alio modo ut potentia ad actum: prout scilicet in mente nostra formae rerum determinatae, sunt in potentia tantum, quae in rebus extra animam sunt in actu; et secundum hoc ponitur in anima nostra intellectus possibilis, cuius est recipere formas a rebus sensibilibus abstractas, factas intelligibiles in actu per lumen intellectus agentis. Quod quidem lumen intellectus agentis in anima procedit, sicut a prima origine, a substantiis separatis et praecipue a Deo. Et secundum hoc, verum est quod scientiam mens nostra a sensibilibus accipit; nihilominus tamen ipsa anima in se similitudines rerum format, inquantum per lumen intellectus agentis efficiuntur formae a sensibilibus abstractae intelligibiles actu, ut in intellectu possibili recipi possint. Et sic etiam in lumine intellectus agentis nobis est quodammodo originaliter omnis scientia originaliter indita, mediantibus universalibus conceptionibus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur, per quas sicut per universalia principia iudicamus de aliis, et ea praecognoscimus in ipsis. Ut secundum hoc etiam illa opinio veritatem habeat quae ponit, nos ea quae addiscimus, ante in notitia habuisse.
[q. 10 a. 6 ad 1] Ad primum igitur dicendum, quod formae sensibiles, vel a sensibilibus abstractae, non possunt agere in mentem nostram, nisi quatenus per lumen intellectus agentis immateriales redduntur, et sic efficiuntur quodammodo homogeneae intellectui possibili in quem agunt.
[q. 10 a. 6 ad 2] Ad secundum dicendum, quod circa idem virtus superior et inferior operantur, non similiter, sed superior sublimius; unde et per formam quae a rebus recipitur, sensus non ita efficaciter rem cognoscit sicut intellectus: sed sensus per eam manuducitur in cognitionem exteriorum accidentium; intellectus vero pervenit ad nudam quidditatem rei, secernendo eam ab omnibus materialibus dispositionibus unde non pro tanto dicitur cognitio mentis a sensu originem habere, quod omne illud quod mens cognoscit, sensus apprehendat; sed quia ex his quae sensus apprehendit, mens in aliqua ulteriora manuducitur, sicut etiam sensibilia intellecta manuducunt in intelligibilia divinorum.
[q. 10 a. 6 ad 3] Ad tertium dicendum, quod verbum Augustini est referendum ad praecognitionem qua particularia in principiis universalibus praecognoscuntur; sic enim verum est quod ea quae addiscimus, prius in anima nostra erant.
[q. 10 a. 6 ad 4] Ad quartum dicendum, quod aliquis antequam aliquam scientiam acquirat, amare eam potest, inquantum eam cognoscit quadam cognitione universali, cognoscendo utilitatem illius scientiae, vel visu, vel quocumque alio modo.
[q. 10 a. 6 ad 5] Ad quintum dicendum, quod secundum hoc intelligenda est anima seipsam formare, quod per actionem intellectus agentis formae intelligibiles factae intellectum possibilem formant, ut dictum est; et secundum quod etiam vis imaginativa potest formare diversorum sensibilium formas; quod praecipue apparet dum imaginamur ea quae nunquam sensu percepimus.
[q. 10 a. 6 ad 6] Ad sextum dicendum, quod prima principia quorum cognitio est nobis innata, sunt quaedam similitudines increatae veritatis; unde secundum quod per ea de aliis iudicamus, dicimur iudicare de rebus per rationes incommutabiles, vel per veritatem increatam. Hoc tamen quod Augustinus ibi dicit, referendum est ad rationem superiorem, quae aeternis contemplandis inhaeret; quae quidem, quamvis sit dignitate prior, est tamen eius operatio tempore posterior, quia invisibilia per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur, Rom. I, 20.
[q. 10 a. 6 ad 7] Ad septimum dicendum, quod in receptione qua intellectus possibilis species rerum accipit a phantasmatibus, se habent phantasmata ut agens instrumentale vel secundarium; intellectus vero agens ut agens principale et primum. Et ideo effectus actionis relinquitur in intellectu possibili secundum conditionem utriusque, et non secundum conditionem alterius tantum; et ideo intellectus possibilis recipit formas ut intelligibiles actu, ex virtute intellectus agentis, sed ut similitudines determinatarum rerum ex cognitione phantasmatum. Et sic formae intelligibiles in actu non sunt per se existentes neque in phantasia neque in intellectu agente, sed solum in intellectu possibili.
[q. 10 a. 6 ad 8] Ad octavum dicendum, quod, quamvis intellectus possibilis sit simpliciter nobilior quam phantasma; tamen secundum quid nihil prohibet phantasma nobilius esse, inquantum scilicet phantasma est actu similitudo talis rei; quod intellectui possibili non convenit nisi in potentia. Et sic, quodammodo potest agere in intellectum possibilem virtute luminis intellectus agentis, sicut et color potest agere in visum virtute luminis corporalis.
[q. 10 a. 6 ad 9] Ad nonum dicendum, quod quies in qua perficitur scientia, excludit motum materialium passionum; non autem motum et passionem communiter accepta, secundum quod quodlibet recipere pati dicitur et moveri; sic enim philosophus dicit in III de anima, quod intelligere quoddam pati est.